Θεοφάνια δεν είχαμε μόνο στη Βάπτιση του Κυρίου, αλλά και στη Μεταμόρφωσή του!..

Θεοφάνια δεν είχαμε μόνο στη Βάπτιση του Κυρίου, αλλά και στη Μεταμόρφωσή του!..

Τα Θεοφάνια γιορτάζονται στις 6 Ιανουαρίου και την ημέρα αυτή γίνεται αγιασμός των υδάτων όπου γίνεται ο Μέγας αγιασμός (ο «Μικρός» αγιασμός γίνεται κάθε πρώτη του μήνα στους ναούς και έκτακτα σε εγκαίνια καταστημάτων, σπιτιών κ.α). Κι όμως! Ακριβώς σαν σήμερα, επτά μήνες αργότερα, στις 6 Αυγούστου, έχουμε και τα άλλα Θεοφάνια, τη Μεταμόρφωση του Κυρίου, γιατί κι εκεί ο Χριστός έδειξε τη δόξα της θεότητάς Του!!

Και στην Βάπτιση και στη Μεταμόρφωση του Κυρίου είχαμε θεοφάνεια, γιατί ο Χριστός έδειξε τη δόξα της θεότητάς Του!!

ΣΗΜΕΡΑ οι Έλληνες Ορθόδοξοι Χριστιανοί εορτάζουν μια μεγάλη γιορτή της χριστιανικής Εκκλησίας. Τα Θεοφάνεια, Θεοφάνια ή Επιφάνεια. Λέγονται αλλιώς Φώτα και αναφέρονται στη βάφτιση του Χριστού και τη φανέρωση της Αγίας Τριάδας κατά την ώρα της βάφτισης (Θεοφάνια).

Σύμφωνα με τη Γραφή, ο Χριστός προτού αρχίσει τη δημόσια εμφάνισή Του και το σωτήριο έργο Του, ήρθε στον Ιορδάνη να βαφτιστεί από τον Ιωάννη τον Πρόδρομο. Μέχρι την ώρα αυτή ο Ιωάννης κήρυττε ότι γνωρίζει τον ερχομό του Θεού στον κόσμο, αλλά δεν τον έχει αντικρίσει. Όταν είδε τον Ιησού να έρχεται προς αυτόν αναφώνησε πως αυτός είναι ο αναμενόμενος Μεσσίας. Ο Ιωάννης από έκπληξη και φόβο για τη θεία μεγαλειότητα του Χριστού αρνήθηκε να Τον βαφτίσει και μόνο ύστερα από προσταγή του Χριστού δέχτηκε να το κάνει.

Αμέσως μετά το βάφτισμα εμφανίστηκε «εν είδει περιστεράς» το Άγιο Πνεύμα και ακούστηκε η φωνή του άναρχου πατέρα να επιβεβαιώνει ότι ο βαφτιζόμενος είναι Υιός του Θεού (Ματθ. γ 13-17).

Τα Θεοφάνια γιορτάζονται στις 6 Ιανουαρίου και την ημέρα αυτή γίνεται αγιασμός των υδάτων όπου γίνεται ο Μέγας αγιασμός (ο «Μικρός» αγιασμός γίνεται κάθε πρώτη του μήνα στους ναούς και έκτακτα σε εγκαίνια καταστημάτων, σπιτιών κ.α).

Κι όμως! Ακριβώς σαν σήμερα, επτά μήνες αργότερα, στις 6 Αυγούστου, έχουμε και τα άλλα Θεοφάνια, τη Μεταμόρφωση του Κυρίου, γιατί κι εκεί ο Χριστός έδειξε τη δόξα της θεότητάς Του!!

Είναι γνωστό ότι η εορτή της Μεταμόρφωσης του Σωτήρος είναι κι αυτή μια μεγάλη γιορτή της Εκκλησίας σε ανάμνηση του ομώνυμου γεγονότος από τη ζωή του Χριστού. Γιορτάζεται στις 6 Αυγούστου, αν και χρονολογικά έγινε λίγο καιρό πριν από το Πάθος.

Σύμφωνα με τη διήγηση του ευαγγελιστή Ματθαίου (ιζ' 1-9), ο Ιησούς πήρε τρεις από τους μαθητές του, τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη και ανέβηκαν σε ένα ψηλό βουνό, το οποίο η παράδοση ταυτίζει με το όρος Θαβώρ. Εκεί μεταμορφώθηκε μπροστά τους. Το πρόσωπό του έλαμψε, ο ήλιος και τα ρούχα του έγιναν άσπρα σαν το φως.

Ξαφνικά εμφανίστηκαν ο Μωυσής και ο Ηλίας, οι μεγαλύτεροι από τους προφήτες, και συνομιλούσαν με τον Ιησού. Ύστερα από λίγο φωτεινό σύννεφο τους επισκίασε και φωνή ακούστηκε από το σύννεφο που έλεγε: «Ούτος εστίν ο υιός μου ο αγαπητός, εν ω ηυδόκησα· αυτού ακούετε». Οι μαθητές στο άκουσμα των λόγων έπεσαν μπρούμυτα φοβισμένοι, ώσπου ήρθε ο Χριστός και τους άγγιξε λέγοντάς τους να σηκωθούν και να μη φοβούνται. Όταν αυτοί σήκωσαν το μάτια τους, αντίκρισαν μόνο το δάσκαλό τους, ο οποίος τους παράγγειλε να μην αποκαλύψουν το όραμα πριν από την Ανάστασή του.

Η Μεταμόρφωση του Σωτήρος θεωρείται εικόνα και προτύπωση της μέλλουσας κατάστασης των δικαίων, των οποίων τη λαμπρότητα δήλωσε ο Χριστός λέγοντας: «Τότε οι δίκαιοι εκλάμψουσιν ως ο ήλιος» (Ματθ. ιγ' 43). Παράλληλα, θεωρείται θεοφάνεια, γιατί ο Χριστός έδειξε τη δόξα της θεότητας!!

Χρόνια Πολλά!!!

Με σεβασμό και τιμή

ΑΓΓΕΛΟΣ ΠΑΝ. ΣΑΚΚΕΤΟΣ
Κυριακή, 6 Ιανουαρίου 2013

Η Μεταμόρφωση του Σωτήρος ως πηγή θεογνωσίας Βασίλειος Σκιαδάς

Οι άγιοι Πατέρες καθόρισαν να γιορτάζεται η μεγάλη δεσποτική γιορτή της Θείας Μεταμορφώσεως την 6η Αυγούστου, δηλαδή σαράντα ήμερες πριν από την Ύψωση του Τιμίου Σταυρού. Έκριναν αναγκαία τη μετάθεση της γιορτής, γιατί δεν ταίριαζε ο πανηγυρικός της χαρακτήρας με την πένθιμη περίοδο της Μ. Τεσσαρακοστής, στη διάρκεια της οποίας είχε γίνει. Κι έγινε τότε για να προετοιμάσει τους Αποστόλους για τη δοκιμασία του Θείου Πάθους, αλλά και για να επιβεβαιώσει κατά κάποιο τρόπο την προαιώνια δόξα Του.

Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΤΗ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ

 Ο Θεάνθρωπος Χριστός δεν έλαβε κατά τη Θεία Μεταμόρφωση κάτι που δεν είχε. Αντίθετα, οι Απόστολοι ξέφυγαν για λίγο από τα δεσμά του χρόνου και του χώρου και γεύτηκαν την πραγματικότητα της θείας δόξας, «καθώς ηδύναντο». «Το φως της Θείας Μεταμορφώσεως», γράφει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, «αν και έγινε ορατό με τα σωματικά μάτια για λίγο χρόνο πάνω στη μικρή κορυφή ενός όρους, δε δημιουργείται, ούτε φθείρεται, ούτε συλλαμβάνεται με τις αισθήσεις του ανθρώπου. Το είδαν όμως οι μαθητές, γιατί υπέστησαν μια εναλλαγή των αισθήσεων τους που έγιναν πνευματικές από σαρκικές». Με άλλα λόγια το μυστήριο της απερινόητης Τριαδικής Θεότητας αποκαλύφθηκε μέσα από τις άκτιστες ενέργειες της τόσο, όσο μπορούσαν να αντέξουν τα έκπληκτα μάτια των Αποστόλων κι ακόμη πιο πολύ τα δικά μας βεβαρημένα από την αμαρτία πρόσωπα. Γεύση λοιπόν αθανασίας καί βίωση της αιωνιότητας αποτελούσε για τους θνητούς Μαθητές, αλλά και για μας η Μεταμόρφωση του Σωτήρος.

ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΩΣ 

Ο ίδιος ο Κύριος είχε δηλώσει νωρίτερα ότι από τον κύκλο των μαθητών Του κάποιοι θα έβλεπαν τη Βασιλεία του Θεού να έρχεται «εν δυνάμει» (Ματθ. 16,28). Ο προφητικός αυτός λόγος του Σωτήρος πραγματοποιήθηκε κατά τη Μεταμόρφωση, όταν οι τρεις μαθητές αξιώθηκαν να δουν το έκπαγλο φως της θεότητας Του. Το έκτακτο εκείνο φαινόμενο, δηλαδή, το άκτιστο φως που περιέβαλε τη μορφή του Σωτήρος, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μία από τις βασικές άκτιστες ενέργειες της Μίας αλλά Τρισυπόστατης Θεότητας. Ήταν το αιώνιο, το ατελεύτητο, το εκτός τόπου και χρόνου φως της θεότητας.

Ήταν το ίδιο το φως της Αναστάσεως που γέμισε το κενό μνημείο κι έκανε ορατό ό,τι ήταν μέσα σ’ αυτό, παρά το σκοτάδι της νύχτας εκείνης. Το φως αυτό έκανε τις μυροφόρες γυναίκες να διακρίνουν τους αγγέλους και να συνομιλήσουν μαζί τους. Η θέα αυτή του ακτίστου φωτός ήταν η ανώτερη εμπειρία του Θεού που μπορούσαν να λάβουν οι άνθρωποι. «Ας θυμηθούμε τη ρήξη που επήλθε το 14ο αιώνα ανάμεσα στον εκπρόσωπο της θρησκευτικής φιλοσοφίας δυτικό μοναχό Βαρλαάμ τον Καλαβρό καί τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά με αφορμή το φως της Θείας Μεταμόρφωσης. Η αντιπαλότητα εκείνη βασικά στράφηκε στο αν οι θείες ενέργειες είναι κτιστές ή άκτιστες. Τελικά οι πνευματικοί αγώνες του αγίου Γρηγορίου για τις άκτιστες θείες ενέργειες δικαιώθηκαν από την Εκκλησία. Ποτέ όμως δε μπόρεσαν να εννοήσουν το σοφό θεολόγο και ασκητή, άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, όσοι σκέπτονται με ανθρωποκεντρικά και σχολαστικά κριτήρια, όπως ο τότε αντίπαλος του Βαρλαάμ. Οι βασικές όμως διδασκαλίες του Παλαμά περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών του Θεού και κοινωνίας του ανθρώπου με τις άκτιστες θείες ενέργειες δεν έπαψαν να βρίσκονται στο επίκεντρο της ορθόδοξης πνευματικότητας. Πάντοτε ο Θεός της Αποκαλύψεως και της λατρευτικής εμπειρίας ήταν αντιμέτωπος με το Θεό της φιλοσοφίας. Συμπερασματικά θα λέγαμε πως το φως που εξέπεμψε η θεία μορφή του Σωτήρος κατά τη μεταμόρφωση καί το όποιο καταθάμπωσε τους Μαθητές, δεν ήταν η άμέθεκτη και απρόσιτη θεία ουσία, αλλά ήταν η μεθεκτή, προσιτή και άκτιστη θεία ενέργεια.

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΠΤΙΑΣ

Η επιθυμία των Αποστόλων «καλόν εστίν ημάς ώδε είναι» (Ματθ. 17, 4), να βρίσκονται δηλαδή μόνιμα στο έκπαγλο εκείνο κάλλος της θείας θεοπτίας, εκπληρώνεται από τον Κύ­ριο με την ίδρυση της Εκκλησίας. Σ’ αυτήν όσοι μετέχουν όχι τυπικά, αλλά ενεργά και ουσιαστικά, μπορούν ν’ απολαμβάνουν τη λαμπρότητα του προσώπου του Θεού και τη χαρά της αναστροφής Του. Την εμπειρία αυτή της θεοπτίας την παρέλαβε ή πατερική θεολογία, για να τη μεταφέρει στο πλήρωμα της Εκκλησίας, που αγωνίζεται να βιώνει μέσα από την πράξη καί τη θεωρία τη γνησιότητα της χριστιανικής ζωής. Τη σπάνια αυτή εμπειρία του ακτίστου φωτός την ζούσαν οι «Αγιοι της Εκκλησίας μας. Γι’ αυτό στις εικόνες το πρόσωπο τους βρίσκεται στο επίκεντρο του άπλετου φωτός μέσα στο όποιο ζούσαν και όχι κάποιου φυσικού τοπίου, καθώς θέλει η δυτική τεχνοτροπία.

Η ΜΟΝΗ ΚΑΙ ΑΛΗΘΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Η θεολογία της θεοπτίας, δηλαδή της θέας της θείας δόξας, καθώς σηματοδοτήθηκε στη Θεία Μεταμόρφωση, είναι η μόνη και αληθινή θεολογία, την οποία γνωρίζει η ορθόδοξη Εκκλησία. Η εμπειρία του ακτίστου φωτός έκανε τον Μέγα Βασίλειο να λάμπει ολόκληρος, όταν προσευχόταν μέσα στο κελί του. Από τις προσωπικές του εμπειρίες κινούμενος ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος μας αποκαλύπτει ότι αποτέλεσμα των φωτοφανειών είναι να φωτίζεται ολόκληρος ο άνθρωπος, να γίνεται όλος φως και να βλέπει τα πάντα ως φως. Γι’ αυτό γράφει: «Μακάριοι οι το φως του Κυρίου εντεύθεν γνωρίσαντες και εν τω θείω φωτί αυγαζόμενοι». Μακάριοι δηλαδή είναι όσοι θα γνωρίσουν από τούτη τη ζωή το φως του Κυρίου και θα φωτίζονται απ’ αυτό.

Το άκτιστο λοιπόν φως δυνητικά μεταδίδεται σ’ ολόκληρο τον άνθρωπο καί τον κάνει να ζει από τούτη τη ζωή μέσα στην κοινωνία της Αγίας Τριάδος. Η κοινωνία αυτή με το Θεό αποτελεί δείγμα της μακαριότητας του μέλλοντος αιώνος, «της εκλαμπούσης απορρήτου αίγλης της μιας τρισυπόστατου θείας ουσίας ή φύσεως. Η θέα αυτή του φωτοειδούς προσώπου του Θεού, δηλαδή η θέα του μεταμορφωμένου Χριστού, που απευθύνεται σε όλους μας, βρήκε την πλήρη δικαίωση της στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά καί τη ζωή των Αγίων μας.

Μοναχισμός: θεσμός πνευματικότητας και πολιτισμού (Χρίστος Κρικώνης, Ομ. Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.)

Συνεπώς η ζωή του Ορθοδόξου Μοναχισμού δεν έχει καμία σχέση με την φυγή εκ του κόσμου, την αντικοινωνικότητα, την απραξία.

Αντίθετα, θεωρείται ως στάδιον πνευματικών κόπων και ψυχοσωματικών πόνων, διά της εργασίας και προσευχής προκειμένου ο Θεός να παρέχει την αυτάρκειαν σε όσους έχουν ανάγκην, την περίθαλψη σε ασθενείς και κάθε είδους βοήθεια σε όσους την χρειάζονται. Εφ’ όσον ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα και ψυχή, διπλή οφείλει να είναι η προσπάθεια της αρετής, να κατορθωθεί με σωματικούς κόπους και ασκήσεις πνευματικές της ψυχής.

Γι’ αυτό και η πνευματική και ηθική προσφορά του στην κοινωνία διά του έργου που προσφέρεται είναι πολύτιμος. Ο Μοναχισμός είναι δημιουργικός παράγων πνευματικότητος και πολιτισμού[25]. Διότι, όπως παρατηρούμε, στο μοναχισμό όλα τα πράγματα έχουν ένα σκοπό· να ανυψώσουν την ψυχή και να την φθάσουν στον Θεό. Αυτό όμως κατορθώνεται με επίμονη προσευχή, με επίμοχθη εργασία, με αγρυπνία και δάκρυα συντριβής και μετανοίας, με προσφορά έργων, με πρόθυμη φιλοξενία, με μετοχή στην τράπεζα.

Πρέπει, επιπροσθέτως, να παρατηρηθεί ότι στην πνευματική αυτή πορεία του ανθρώπου η αλάθητος γνωστική δύναμη δεν μπορεί να είναι προϊόν του νού ή του λόγου· μόνον ως απόκτημα της συνόλου προσωπικότητάς του είναι δυνατόν να θεμελιωθεί. Η πίστη, ως καθολική λειτουργία της προσωπικότητος, αναδύεται από τον πλούτον της εσωτερικής εμπειρίας, ενισχύεται από την παρατήρηση του περιβάλλοντος και στερεούται από την μαρτυρία της ιστορικής αποκαλύψεως, η οποία είναι θησαυρισμένη στην αγία Γραφή και έτσι κατορθώνει να ανταποκρίνεται σε όλες τις ανάγκες της προσωπικότητος, βιολογικές, ψυχαγωγικές, αισθητικές, ηθικές, πνευματικές.

Οι αξίες του καλού, του αγαθού, του αληθούς, του αγίου, κείμενες πέραν από τις βιολογικές μορφές ζωής, μπορούν να ανευρεθούν μόνον σε μίαν υπερκόσμιο και υπερβατική πηγή-αρχή. Αν αυτή, η πηγή-αρχή, είναι ανύπαρκτος τότε εξαφανίζονται και οι αξίες και μαζί τους εξαφανίζεται και η προσωπικότητα του ανθρώπου, ο οποίος μεταβάλλεται σε υποδουλωμένο στην φύση άτομο.

Η ανθρώπινη ύπαρξη μόνον υπό την σκιά της αοράτου εκείνης πηγής-αρχής αξιών ευρίσκει νόημα[26]. Οι αξίες δεν συλλαμβάνονται από την νόηση αλλά από το συναίσθημα. Οι αξίες γίνονται κατανοητές όταν εκείνες ακτινοβολούν μέσα μας[27].

Η παρουσία του Θεού στον κόσμο είναι τόσον επιβλητική και συντριπτική, ώστε όσοι έχουν την πρόθεση να την αρνηθούν να αισθάνονται έντονα την πίεσή της. Τελικά όμως αυτοί δεν κατορθώνουν να την απομακρύνουν και απλώς την πολεμούν την πολεμούν δε διότι στο βάθος της υπάρξεως τους την παραδέχονται ως αιωνία και ακατάλυτη πνευματική πραγματικότητα[28].

Έτσι εξηγείται και το γεγονός ότι στον κόσμο είναι ισχυρότερη η αντιθεΐα από την αθεΐα. Δεν πολεμεί κανείς ό,τι είναι ανύπαρκτον, αλλ’ ό,τι προβάλλεται ως εμπόδιον συνεχώς ενώπιόν του αμετακίνητο και δεν μπορεί να το κατανικήσει.

Και επειδή δεν μπορούν να απομακρύνουν την παρουσία αυτή, την υποκαθιστούν με δευτερογενή πλάσματα, τα οποία διεκδικούν θέση θεότητος, θεοποιούνται δημιουργήματα ή ιδέες (όπως ο υπεράνθρωπος, η επιστήμη, η εργασία, ο άνθρωπος)[29].

Η παρουσία του Θεού στον κόσμο ζητεί αποκάλυψη και αυτή είναι η πίστη, η οποία τον αποκαλύπτει όχι ως αφηρημένη ιδέα ή ενέργεια, αλλά ως προσωπικότητα, όπως είναι πράγματι.

Το Άγιο πάντοτε προκαλούσε και προκαλεί ή το μεγάλο μίσος ή τον βαθύ σεβασμό[30].

25. Βλ. σχετικά το συλλογικό έργο Μοναχισμός και σύγχρονος κόσμος, Αθήναι 1963, Χρ. Κρικώνη, Ο Μοναχισμός…, μν. έργ., σ. 349-377 και Αρχιμ. Αγαθαγγέλου Κοτρωνη, Ο Μοναχισμός, Αθήναι 1963, επί τη Χιλιετηρίδι του Αγίου Όρους, Άθως.
26. Βλ. Π. Χρήστου, Η αποφατική Θεολογία, Θεολογικά Μελετήματα 3, Νηπτικά και Ησυχαστικά, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 255.
27. Βλ. Ε. Θεοδώρου, Προϋποθέσεις της δικαίας κρίσεως (Λόγος στα πλαίσια εορτασμού των Δικαστών), Αθήνα 1996, σ. 21-22. Επίσης του αυτού, Η έννοια της Δικαιοσύνης στην Αγία Γραφή, ανάτυπον εκ του περιοδικού, «Θεολογία», Αθήναι 1994 και Η δικαιοσύνη κατά τους Τρεις Ιεράρχες και τον Άγιο Αυγουστίνο, ανάτυπον εκ του περιοδικού «Θεολογία», Αθήναι 1994. Επίσης του Γ.Θ. Ράμμου, Η Συμβολή της παιδείας εις την απονομήν της δικαιοσύνης, Αθήναι 1965.
28. Βλ. Χρ. Κρικώνη, Η Ακατάλυτη παρουσία του Θεού στον κόσμο κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, Πατερικά Μελετήματα, τ. Α΄, β΄ έκδοση, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 25-44.
29. Βλ. Π. Χρήστου, Η αποφατική Θεολογία, σ. 256.
30. Π. Χρήστου, Το μήνυμα του Αγίου Όρους, σ. 94-96 έ.

Η σύγχρονη αφομοίωση της πατερικής σκέψης (Ιωάννης Πλεξίδας, Δρ Φιλοσοφίας και Θεολογίας)

Η.Φ.: Στην ορθόδοξη θεολογία γίνεται λόγος για την αγαπητική συνύπαρξη των τριών θείων προσώπων (Πατήρ, Υιός, Άγιο Πνεύμα) ως πρότυπο αγαπητικής συνύπαρξης και κοινωνίας των ανθρώπων. Μία τέτοια προσέγγιση έχει ισχύ;

Πηγή:www.sagotc.edu.au

Ι. ΠΛΕΞΙΔΑΣ: Αν κατάλαβα καλά αναφέρεστε στην άντληση κοινωνικών και πολιτικών συμπερασμάτων από το τριαδολογικό δόγμα. Ο κύριος εκφραστής αυτής της άποψης είναι ο σεβασμιότατος Μητροπολίτης Περγάμου, Ιωάννης Ζηζιούλας. Βέβαια τον Ζηζιούλα ακολουθούν στις διαπιστώσεις του πάρα πολλοί θεολόγοι, ορθόδοξοι και ετερόδοξοι, μεταξύ των οποίων είναι ο Colin Gunton, ο Christoph Schwöbel, ο Paul Fiddes. Η σκέψη του δε έχει γίνει σημείο αναφοράς και για συγγραφείς που δεν συμφωνούν με τις τριαδολογικές του απόψεις όπως η Catherine Mowry La Cugna, ο Robert Jenson και ο Wolfang Pannenberg. Κατά την άποψή μου είναι υπερβολικό, αν όχι αναχρονιστικό, να μιλούμε για ένα  κοινωνικό δόγμα της Τριάδας. Για το Ζηζιούλα, η ταύτιση του προσώπου με την υπόσταση και όχι με την ουσία σημαίνει την προτεραιότητα του προσώπου. Αυτή η προτεραιότητα του προσώπου, σε συνδυασμό με την ελευθερία του ανθρώπου και την κατ’ εικόνα δημιουργία του, σημαίνει ότι οι άνθρωποι καλούνται να ζήσουν ως πρόσωπα και όχι ως άτομα, σε μία ελεύθερη, αγαπητική σχέση με τους άλλους κατά τα πρότυπα της θεϊκής κοινωνίας. Από ιστορική άποψη, ωστόσο, είναι αμφίβολο το γεγονός ότι οι Καππαδόκες Πατέρες έδιναν οντολογική προτεραιότητα στην υπόσταση έναντι της ουσίας. Επίσης, όπως είπα και προηγουμένως, η διάκριση υπόστασης (προσώπου)-ατόμου δεν υφίσταται στους Πατέρες. Το άτομο ταυτίζεται με την υπόσταση και το πρόσωπο. Η διάκριση ατόμου-προσώπου είναι μεταγενέστερη διάκριση που έγινε από υπαρξιστές φιλοσόφους. Έτσι, η προσπάθεια του Μητροπολίτη Περγάμου να διατυπώσει μία σχεσιακή οντολογία φαίνεται να αγνοεί ότι οι Πατέρες συνδέουν την υπόσταση με την κοινή φύση ή την ουσία.

Θα πρέπει, ωστόσο, να τονίσουμε ότι η προσπάθεια που κάνει ο μητροπολίτης Περγάμου προχωρώντας στη λεγόμενη «νέο-πατερική σύνθεση» ανοίγει σημαντικές προοπτικές στη σύγχρονη θεολογική σκέψη. Θέλοντας να ξεπεράσει το φαινόμενο του λεγόμενου «πατερικού φονταμενταλισμού», όπως ο ίδιος το αποκαλεί,  την αναγωγή, δηλαδή, του γράμματος μιας συγκεκριμένης πηγής, συγκεκριμένα των εκκλησιαστικών συγγραφέων, σε απόλυτο κριτήριο,  θεωρεί ότι η σύγχρονη θεολογία οφείλει να ξεφύγει από τη στείρα εμμονή στα πατερικά κείμενα, εμμονή που αποτελεί έκφραση ακραίου συντηρητισμού. Η θεολογία, αν και είναι ερμηνευτική των κειμένων και των γεγονότων του παρελθόντος, δεν μπορεί να έχει ως σκοπό της τη συντήρηση αυτής της παράδοσης. Κάτι τέτοιο αντίκειται στον εσχατολογικό χαρακτήρα της αλήθειας, σύμφωνα με τον οποίο η αλήθεια δε βρίσκεται στο παρελθόν αλλά αποκαλύπτεται στο μέλλον, στα έσχατα. Η πατερική εποχή έχει κάποια σημασία, αλλά δεν πρέπει να θεωρείται κλειστή εποχή, δεν θα πρέπει η σύγχρονη θεολογία να εγκλωβίζεται στη στείρα επανάληψη όσων ειπώθηκαν από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Ο μητροπολίτης Περγάμου θέλοντας ακριβώς να επισημάνει την ανάγκη του νεωτερικού και μοντέρνου στοιχείου της θεολογίας, ότι σε καμιά περίπτωση οι συγκεκριμένοι όροι δεν πρέπει να θεωρείται ότι είναι φορτισμένοι αρνητικά, διερωτάται: «…γιατί εγώ σήμερα να μη χρησιμοποιήσω μια καινούργια λέξη; Γιατί πρέπει σώνει και καλά τη λέξη αυτή να τη βρω στους Πατέρες;» Η υπέρβαση της πατερικής σκέψης δεν σημαίνει την άρνηση ή την απόρριψή της, αλλά τη δυναμική αφομοίωσή της. Πρόκειται για ένα άνοιγμα στην προοπτική του σήμερα ή καλύτερα, στην προοπτική του αύριο. Όσο ιερό και αν είναι το παρελθόν, γεγονός το οποίο δεν αμφισβητείται, δεν μπορεί και δεν πρέπει να ανάγεται σε αντικείμενο απόλυτου θαυμασμού. Θεωρώ ότι ο μητροπολίτης Περγάμου επιδιώκει την έξοδο της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας από μια κακώς νοούμενη παραδοσιοκρατία, η οποία εμποδίζει και αποθαρρύνει κάθε καινούργια και ανανεωτική δημιουργική προσπάθεια. Είναι προφανές ότι επιθυμεί τον απεγκλωβισμό της σύγχρονης θεολογικής σκέψης από το παρελθόν. Η θεολογία σήμερα οφείλει να χρησιμοποιήσει με «σεβασμό το παρελθόν… αλλά πρέπει επίσης να προσπαθήσει να προσαρμόσει το παρελθόν στο παρόν, συνδυάζοντάς το δημιουργικά με ό, τι ο σύγχρονος κόσμος έχει πετύχει ή προσπαθεί να πετύχει», όπως ο ίδιος λέει.

Σ’ αυτή την προοπτική οφείλουν και πρέπει να γίνουν κατανοητές και οι όποιες παρεμβάσεις του μητροπολίτη Περγάμου στο εννοιολογικό οπλοστάσιο των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Το θεολογικό πρόταγμα του μητροπολίτη Περγάμου προϋποθέτει τη σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων. Η θεολογική σκέψη των Πατέρων είναι το εφαλτήριο που θα οδηγήσει τη σύγχρονη θεολογία σε μια επικοινωνία και σε έναν διάλογο με τη σύγχρονη εποχή και τα προβλήματά της.

Η.Φ.: Κ. Ιωάννη Πλεξίδα τιμή μας να σας φιλοξενήσουμε στην ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ και να βουτήξουμε μαζί σας σε θέματα πολύ ενδιαφέροντα για την ορθόδοξη θεολογία και φιλοσοφία. Σας ευχόμαστε ο Τριαδικός Θεός να σας ενισχύει ποικιλοτρόπως ώστε να απολαύσουμε και στα επόμενα χρόνια το αξιόλογο και πολυσχιδές σας έργο.

Ι. ΠΛΕΞΙΔΑΣ: Σας ευχαριστώ που δώσατε την ευκαιρία να «συνομιλήσω» με τους αναγνώστες σας. Εύχομαι να απολαύσουν την κουβέντα μας, όπως την απόλαυσα κι εγώ.

Ἑλληνική φιλοσοφία καί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

Ὁμιλία τοῦ Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἱεροθέου σέ Διεπιστημονικό Συνέδριο στήν Φιλοσοφική Σχολή Ἀθηνῶν πού διοργάνωσε ἡ Διεθνής Ἐπιστημονική Ἑταιρεία Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας καί ἡ Ἕνωση Ἑλλήνων Φυσικῶν.

Εὐχαριστῶ γιά τήν πρόσκληση νά παραστῶ καί νά ὁμιλήσω στό παρόν Συνέδριο ἀνακοινώνοντας τό θέμα: «Ἑλληνική φιλοσοφία καί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας».

Ἐπειδή τό θέμα αὐτό εἶναι πολυσύνθετο καί πολυεπίπεδο καί ὁ χρόνος τῆς ἀνακοινώσεως εἶναι στενώτατος, γι’ αὐτό θά τό περιορίσω. Μέσα σέ αὐτήν τήν προοπτική θά κάνω μερικές ἀπαραίτητες διευκρινήσεις.
Εἰσαγωγικές διεκρινήσεις

Ἡ πρώτη διευκρίνηση εἶναι ὅτι θά γίνη ἀναφορά στούς Πατέρες πού ἔζησαν κατά τήν πρώτη περίοδο τῆς Χριστιανικῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας, αὐτῆς πού ὀνομάσθηκε Βυζάντιο μετά τήν πτώση τῆς Κωνσταντινουπόλεως, δηλαδή τήν περίοδο ἐκείνη πού συναντῶνταν δύο μεγάλα θεολογικά καί πολιτιστικά ρεύματα, ἤτοι ἡ ἰουδαϊκή-χριστιανική παράδοση καί ἡ ἑλληνική σκέψη καί ὁπωσδήποτε ἔκανε μεγάλη ἐντύπωση. Ἔτσι, ἔγινε μιά θαυμαστή σύνθεση μέ τήν ἔννοια ὅτι ἄλλο εἶναι τά ἄκτιστα ρήματα τῆς ἀποκαλυπτικῆς ἐμπειρίας καί ἄλλο εἶναι τά κτιστά ρήματα, νοήματα καί εἰκονίσματα πού εἶναι τῆς διατυπώσεως τῆς ἐμπειρίας, ὅπως ἔλεγε ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης.

Ἡ δεύτερη διευκρίνηση εἶναι ὅτι ἡ συνάντηση τοῦ Χριστιανισμοῦ μέ τήν ἑλληνική φιλοσοφία ἔγινε πρῶτα ἀπό μερικούς ἀνατολικούς φιλοσοφικούς θεολόγους, ὅπως τόν Παῦλο Σαμοσατέα, τόν Λουκιανό, τόν Ἄρειο καί ἄλλους μεταγενέστερους, οἱ ὁποῖοι συζητοῦσαν μέ τούς Ἀριστοτελικούς φιλοσόφους πάνω σέ ὀντολογικά καί κοσμολογικά θέματα, ἐκφράζοντας ἔτσι τόν λεγόμενον ἀπό τόν Χάρνακ «ἐξελληνισμένο Χριστιανισμό», μέ ἀποτέλεσμα νά περιπέσουν σέ θεολογικές πλάνες. Ἀντίθετα, οἱ Πατέρες τοῦ 4ου αἰῶνος, γνωρίζοντας τήν φιλοσοφία τῆς ἐποχῆς τους, κυρίως τήν Πλατωνική, τήν Ἀριστοτελική καί τήν Νεοπλατωνική, γιά νά ἀπαντήσουν στούς φιλοσοφοῦντας Χριστιανούς θεολόγους, προσέλαβαν τήν φιλοσοφική ὁρολογία ὡς ἔνδυμα, τήν ὁποία ἀποφόρτισαν ἀπό τό νόημα πού εἶχε καί ἔδωσαν σέ αὐτήν ἄλλο νόημα, μέ ἀποτέλεσμα νά ἀπαρτισθῆ αὐτό πού χαρακτηρίζεται ἀπό τόν π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ «ἐκχριστιανισμένος ἑλληνισμός». Μέσα ἀπό αὐτήν τήν προοπτική πρέπει νά δοῦμε τήν λεγομένη συνάντηση Χριστιανισμοῦ καί Ἑλληνισμοῦ, θεολογίας καί φιλοσοφίας.

Καί ἡ τρίτη διευκρίνηση εἶναι ὅτι ἐπειδή τό θέμα πού θά σᾶς ἀνακοινώσω εἶναι μεγάλο, προκειμένου νά τό τιθασεύσω ὥστε νά γίνη μιά σύντομη ἀνακοίνωση, θά περιορίσω τόν λόγο στήν παρουσίαση τῶν βασικῶν θέσεων τῆς διδασκαλίας τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη, πού προέρχονται κυρίως ἀπό προφορικές ὁμιλίες του στόν Πανεπιστημιακό χῶρο, ἰδιαιτέρως σέ μάθημα πρός τούς φοιτητές καί μεταπτυχιακούς. Αὐτό σημαίνει ὅτι τό ὑλικό πού θά παρουσιασθῆ ἐδῶ εἶναι κατά βάση ἀνέκδοτο καί πρωτότυπο. Ἔτσι, θά καλυφθῆ ἡ ἔννοια τῆς ἀνακοίνωσης.

Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ἦταν πρωτίστως πρωτότυπος ἐρευνητής. Μεγάλωσε στήν Ἀμερική καί σπούδασε στήν Θεολογική Σχολή τοῦ Τιμίου Σταυροῦ Βοστώνης, ἔπειτα στό Πανεπιστήμιο τοῦ Γέϊλ, στό Ρωσικό Ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Βλαδιμήρου στήν Νέα Ὑόρκη, ἕνα διάστημα παρακολούθησε μαθήματα καί στό Πανεπιστήμιο Κολούμπια τῆς Νέας Ὑόρκης, στήν συνέχεια ἐργάσθηκε ἐρευνητικά στό Ρωσικό Ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Σεργίου στό Παρίσι, ὅπου ἐκπόνησε τίς πρῶτες σημαντικές προδιδακτορικές μελέτες του, στό Μόναχο, στήν Θεολογική Σχολή τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, ὅπου κατέθεσε πρωτότυπη διδακτορική διατριβή, ἡ ὁποία προκάλεσε θεολογικές ἀναταράξεις στό ὅλο κλῖμα τῆς θεολογίας στήν Ἑλλάδα τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, στό Πανεπιστήμιο τοῦ Χάρβαρντ, ὅπου ἐκπόνησε σημαντικές μεταδιδακτορικές ἐργασίες, κάτω ἀπό τήν ἐπίβλεψη τοῦ διάσημου Καθηγητοῦ τοῦ Χάρβαρντ π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ. Μετέπειτα ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ἐξελέγη Καθηγητής στήν Θεολογική Σχολή τοῦ Τιμίου Σταυροῦ Βοστώνης καί Καθηγητής στήν Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης, δίδαξε δέ καί στήν Μπελεμέντειο Θεολογική Σχολή στό Βόρειο Λίβανο.

Ἐπειδή ἀσχολήθηκα πολύ μέ τό πρόσωπό του καί τό ἔργο του, γι’ αὐτό ἐπισημαίνω ἰδιαίτερα τό ἐρευνητικό του χάρισμα.

Στίς προδιδακτορικές του μελέτες ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ἀσχολήθηκε ἰδιαίτερα μέ τήν διδασκαλία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου καί μέ τήν διδασκαλία τῶν Ἀποστολικῶν Πατέρων, οἱ ὁποῖοι ὡς διάδοχοι τῶν Ἀποστόλων μετέφεραν τήν Χριστιανική διδασκαλία στόν ἐθνικό κόσμο, ὅπου ἐπικρατοῦσε ἡ ἑλληνική σκέψη. Στήν διδακτορική του διατριβή μελετώντας τό προπα-τορικό ἁμάρτημα ἀντιμετώπισε ἰδιαιτέρως τήν διαφορά μεταξύ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί τῶν Ἀποστολικῶν Πατέρων, κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες τοῦ Χριστιανισμοῦ. Στίς μετέπειτα μεταδιδακτορικές μελέτες του ἀφιερώθηκε κυρίως στήν μελέτη τῆς σκέψεως τῶν Ἀπολογητῶν Πατέρων καί τήν ἐπίδραση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας σέ αὐτούς, ὅπως καί τίς διαφορετικές προϋποθέσεις μεταξύ τους. Ἔτσι, οἱ μελέτες του πάνω στόν ἅγιο Ἰουστῖνο τόν Μάρτυρα καί φιλόσοφο, ἡ κριτική πού ἀσκεῖ στίς ἀπόψεις τοῦ Wolfson σέ σχέση μέ τήν διδασκαλία τοῦ Φίλωνος τοῦ Ἰουδαίου καί τῶν Πατέρων, ἡ ἀνάλυση τῶν ἀπόψεων τοῦ Θεοδώρου Μομψουεστίας, παρουσιάζουν τόν τρόπο σκέψεως τῶν πρώτων φιλοσοφούντων θεολόγων πάνω σέ Χριστολογικά θέματα. Ἀλλά καί ἡ μελέτη του γιά τήν σύγκρουση πού ἔγινε τόν 14ο αἰώνα μεταξύ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί τοῦ Βαρλαάμ, ὁ ὁποῖος ἐκφραζόταν μέ τίς ἀπόψεις τοῦ νεοπλατωνικοῦ Αὐγουστίνου Ἐπισκόπου Ἱππῶνος, τόν κατέστησαν σοβαρό μελετητή καί γνώστη τῆς σχέσεως καί τῆς διαφορᾶς μεταξύ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί τῆς διδασκαλίας τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τόν 14ο αἰώνα καί μετέπειτα.

Αὐτό σημαίνει ὅτι ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ἔκανε σημαντική καί πρωτότυπη ἔρευνα στίς πηγές κατά τόν 3ο καί 4ο αἰώνα καί ἀπέκτησε καθαρή καί βασική σκέψη πάνω στήν συνάντηση μεταξύ τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως, τῆς ἰουδαϊκῆς παραδόσεως καί χριστιανικῆς ἀποκαλυπτικῆς ἐμπειρίας. Δέν ἀντέγραφε ἄλλους μελετητές, οὔτε ἔκανε ἐπιπόλαιες σκέψεις πάνω στά θέματα αὐτά οὔτε μετέφερε ἐρευνητικές ἐργασίες ἄλλων, ἀλλά ὅ,τι δίδασκε ἦταν προϊόν δικῆς του σοβαρῆς καί ἐξαντλητικῆς ἔρευνας. Ἔτσι, μπορεῖ νά προστεθῆ ὅτι τά ὅσα δίδασκε ἦταν πρωτότυπες κριτικές ἀπόψεις προερχόμενες ἀπό ἐξαντλητικές ἔρευνες στίς πηγές. Μέ αὐτές τίς σκέψεις στήν συνέχεια θά ἐκτεθοῦν τά συμπεράσματα τῶν προσωπικῶν του ἐρευνῶν στό θέμα πού μᾶς ἀπασχολεῖ.

Στήν συνέχεια θά τονισθοῦν τρία σημεῖα τῆς διδασκαλίας τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη γιά τήν διαφορά μεταξύ τῆς διδασκαλίας τῶν ἁγίων Πατέρων καί τῆς κλασσικῆς φιλοσοφίας.
1. Φιλοσοφία καί θεολογία

Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τοῦ 4ου αἰῶνος εἶχαν σπουδάσει τήν φιλοσοφία καί τήν γνώριζαν, ἀλλά δέν ἦταν φιλόσοφοι, οὔτε ἀνέπτυξαν ἕνα ἰδιαίτερο φιλοσοφικό σύστημα. Ἄλλωστε, σέ ὅλη τήν περίοδο τῆς Χριστιανικῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας (Βυζάντιο) διδασκόταν ἡ φιλοσοφία, ἀλλά ἔκαναν διάκριση ὅτι ἄλλο εἶναι ἡ φιλοσοφία καί ἄλλο εἶναι ἡ θεολογία, ἀφοῦ διακρίνονταν ἀπό τήν διαφορετική μεθοδολογία τους. Οἱ Ρωμηοί δέν εἶχαν πέσει στόν μεγάλο πειρασμό τῆς δυτικῆς σχολαστικῆς θεολογίας, πού ταύτιζαν τήν φιλοσοφία μέ τήν θεολογία. Μάλιστα, ὅταν οἱ αἱρετικοί τοῦ 3ου καί 4ου αἰῶνος συνέδεαν τήν φιλοσοφία μέ τήν θεολογία, τότε οἱ Πατέρες ἦταν ἐπικριτικοί καί πρός τούς φιλοσοφοῦντας θεολόγους καί πρός τήν ἴδια τήν φιλοσοφία.

Ἀκόμη καί τόν 14ο αἰώνα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς γνώριζε τήν ἀριστοτελική φιλοσοφία, χρησιμοποιοῦσε μερικές φορές τούς ὅρους της, ἀλλά διαφωνοῦσε στίς βασικές φιλοσοφικές ἀρχές. Γράφει κάπου: «Κἄν ἐξετάσῃς ἴδοις ἄν πάσας ἤ τάς πλείστας τῶν δεινῶν αἱρέσεων ἐντεῦθεν λαβούσας τάς ἀρχάς».
2. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀντιμεταφυσικοί

Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἄν καί ἐγνώριζαν τήν ἑλληνική φιλοσοφία, ἐν τούτοις δέν ἀποδέχονται τήν μεταφυσική τῆς φιλοσοφίας.

Θά ἀναφερθοῦν μερικά παραδείγματα, πού στηρίζουν αὐτήν τήν θέση.

Πρῶτον. Βασική ἀρχή τῆς μεταφυσικῆς εἶναι ὅτι ὁ Θεός εἶναι ἀντικείμενο τοῦ στοχασμοῦ. Ὁ φιλόσοφος Πλάτων ἰσχυριζόταν τό «Θεόν νοῆσαι μέν χαλεπόν, φράσαι δέ ἀδύνατον», δηλαδή εἶναι δύσκολο νά στοχαστοῦμε τόν Θεό, ἀλλά ἀδύνατον νά τόν ἐκφράσουμε. Αὐτό σημαίνει ὅτι ὁ Πλάτων δέν ἀπέκλειε τόν στοχασμό γιά τόν Θεό, ἀφοῦ αὐτός ὁ ἴδιος δημιούργησε τήν θεωρία τῶν ἰδεῶν, ἀλλά ἔλεγε ὅτι εἶναι δύσκολο αὐτό τό ἔργο γιά τόν καθένα.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στόν δεύτερο θεολογικό του λόγο, ἀφοῦ μνημονεύει αὐτήν τήν ἀρχή τοῦ Πλάτωνος, στήν συνέχεια ἀντιστρέφει τόν λόγο του. Γράφει ὅτι ὁ Πλάτων μέ τήν φράση «Θεόν νοῆσαι μέν χαλεπόν, φράσαι δέ ἀδύνατον» ἤθελε νά πῆ ὅτι μπορεῖ κανείς νά στοχαστῆ ἄν καί εἶναι δύσκολο, ἀλλά εἶναι ἀδύνατο νά τό ἐκφράση. Ὅμως, στήν χριστιανική θεολογία ἰσχύει ἀκριβῶς τό ἀντίθετο, ὅτι εἶναι ἀδύνατον νά ὁμιλήση κανείς γιά τόν Θεό, ἀλλά εἶναι ἀδυνατότερο νά στοχασθῆ γι' Αὐτόν.

Ὁπότε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἀντιστρέφει τό ρητό τοῦ Πλάτωνος «Θεόν νοῆσαι μέν χαλεπόν, φράσαι δέ ἀδύνατον» καί λέγει ὅτι τόν Θεόν «φράσαι μέν ἀδύνατον, νοῆσαι δέ ἀδυνατώτερον».

Στήν συνέχεια ἐξηγεῖ ὅτι αὐτό πού νοεῖται (ὁ Θεός) ἴσως ὁ λόγος θά μποροῦσε νά τό δηλώση, ἔστω καί μή μετρίως, ἀλλά ἀμυδρῶς, σέ ἐκεῖνο στόν ὁποῖο δέν ἔχουν καταστραφῆ τά αὐτιά του καί δέν εἶναι νωθρός στήν διάνοια. Ἀλλά τό νά περιλάβη κανείς ἕνα τέτοιο πράγμα στήν διάνοια εἶναι παντελῶς ἀδύνατο καί ἀκατόρθωτο ὄχι μόνον στούς ἀποβλακωμένους καί ὑλόφρονες, ἀλλά καί στούς πιό ὑψηλούς στήν σκέψη καί στούς φιλοθέους. Καθώς ἐπίσης εἶναι παντελῶς ἀδύνατο καί ἀκατόρθωτο καί σέ κάθε κτιστή φύση καί σέ ἐκείνους στούς ὁποίους ὁ ζόφος - τό σκοτάδι παρεμποδίζει στό παχύ αὐτό σαρκίο στήν κατανόηση τῆς ἀλήθειας.

Ἑπομένως, ἡ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ὅτι τόν Θεόν «φράσαι μέν ἀδύνατον, νοῆσαι δέ ἀδυνατώτερον» ἀνατρέπει τήν φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος πού ἐκφράζεται στήν φράση «Θεόν νοῆσαι μέν χαλεπόν, φράσαι δέ ἀδύνατον», καί ἔτσι καταρρίπτεται ἡ μεταφυσική πού προσπαθεῖ μέ τόν στοχασμό καί τήν φαντασία νά ἐννοήση τόν Θεό.

Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης θεωρεῖ ὅτι αὐτό τό χωρίο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου εἶναι βασικότατο καί δείχνει ὅτι ἡ ὀρθόδοξη θεολογία δέν εἶναι μεταφυσική, γι’ αὐτό ἔλεγε ὅτι ὁ θεόπτης ὅταν φθάση στήν θέωση βλέπει καί ἀκούει ἄκτιστα ρήματα, καί στήν συνέχεια καταγράφει ὅσον εἶναι δυνατόν αὐτήν τήν ἄκτιστη ἐμπειρία μέ κτιστά ρήματα ("φράσαι") καί κτιστά νοήματα ("νοῆσαι") τί εἶναι ὁ Θεός.

Ἔτσι, τό χωρίο αὐτό τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, μέ τό ὁποῖο διορθώνεται ὁ Πλάτων, δείχνει ὅτι ἡ Θεολογία δέν εἶναι μεταφυσική.

Δεύτερον. Ἄλλη βασική ἀρχή τῆς μεταφυσικῆς εἶναι ὅτι ὅλα τά περί Θεοῦ ἐρευνῶνται μέ τήν λογική, πού εἶναι τό εὐγενέστερο στοιχεῖο τῆς ψυχῆς ἡ ὁποία εἶναι ἐκ φύσεως ἀθάνατη, ἀνῆκε στόν ἀγέννητο κόσμο τῶν ἰδεῶν, κατά τόν Πλάτωνα.

Κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη «οἱ Πατέρες δέν δέχονται τούς κανόνες τῆς λογικῆς, ὅταν ἀσχολοῦνται μέ τά θεολογικά θέματα. Γιατί; Διότι οἱ κανόνες τῆς λογικῆς ἰσχύουν μόνον, ὅσο ἰσχύουν, γιά τά κτίσματα. Γιά τόν Θεό δέν ἰσχύουν οἱ κανόνες τῆς λογικῆς ἤ τῆς φιλοσοφίας.

Κανένα φιλοσοφικό σύστημα δέν μπορεῖ νά ἐφαρμοστῆ στόν Θεό. Καί ὅσοι νομίζουν ὅτι διά τῆς καθαρᾶς μαθηματικῆς μποροῦν νά βαδίζουν πρός τόν Θεό, γιά τούς Πατέρες εἶναι ἀφελέστατοι. Γιατί; Διότι ἁπλούστατα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα. Αὐτά πού φαινομενικά ἰσχύουν γιά τά κτιστά, δέν ἰσχύουν γιά τά ἄκτιστα. Διότι δέν ὑπάρχουν κανόνες τῶν κτισμάτων πού ἐφαρμόζονται στό ἄκτιστο. Καί αὐτή εἶναι ἡ κατάσταση».

Ἔτσι ἡ ψυχή δέν εἶναι ἐκ φύσεως ἀθάνατη, δέν ἀνῆκε στόν ἀγέννητο κόσμο τῶν ἰδεῶν, ἀλλά εἶναι κτιστή καί κατά χάρη ἀθάνατη. Γι' αὐτό δέν κάνουμε διάκριση μεταξύ φύσει ἀθανάτου ψυχῆς καί φύσει θνητοῦ σώματος. Ἐπίσης δέν κάνουμε διάκριση μεταξύ ποιητικῆς καί παθητικῆς ψυχῆς, ὅπως ἔκανε ὁ Ἀριστοτέλης.

Τρίτον. Βασική ἀρχή τῆς γνώσεως στόν Ἀριστοτέλη εἶναι ὁ νόμος τῶν ἀντιθέσεων, πού σημαίνει ὅτι «δέν μποροῦμε νά ἀποδώσουμε σέ αὐτό τό ἴδιο πράγμα ἀντιθέσεις. Δέν μπορεῖ νά εἶναι συγχρόνως ἄσπρο καί μαῦρο, δέν μπορεῖ νά εἶναι συγχρόνως μεγάλο καί μικρό, δέν μπορεῖ νά εἶναι συγχρόνως λογικό καί παράλογο, δέν μπορεῖ νά εἶναι συγχρόνως ὑπαρκτό καί ἀνύπαρκτο». Αὐτός ὁ νόμος τῶν ἀντιθέσεων «εἶναι τό θεμέλιο τοῦ λογικοῦ συστήματος τοῦ Ἀριστοτέλη».

Κατά τούς Πατέρας, ὅμως, ὁ Θεός εἶναι ὄν καί μή ὄν, εἶναι γνωστός καί ἄγνωστος, καταληπτός καί ἀκατάληπτος, μεθεκτός καί ἀμέθεκτος, ὁρατός καί ἀόρατος, ἔχει οὐσία, ἡ ὁποία εἶναι ὑπερούσια. Καί αὐτό συμβαίνει γιατί οἱ θεούμενοι βλέπουν τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ καί ὄχι τήν οὐσία Του, ὁπότε βλέπουν ἀοράτως, μετέχουν ἀμεθέκτως, ἀκοῦνε τήν φωνή τοῦ Θεοῦ ἀνηκούστως κλπ.

Τέταρτον. Ἄλλη βασική ἀρχή τῆς γνώσεως τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι ὁ νόμος μεταξύ διαφορᾶς καί ὁμοιότητας. Παρατηρώντας τήν διαφορά καί τήν ὁμοιότητα μεταξύ δύο πραγμάτων, γίνεται ἡ περιγραφή καί παράγεται ἡ γνώση. Ὅμως, ὅταν φθάση κανείς στήν θέωση καί δῆ τόν Θεό «κάνει τήν διαφοροποίηση, ἀλλά δέν μπορεῖ νά κάνη τήν ὁμοιότητα». Δηλαδή, στήν ἐμπειρία τῆς θεώσεως «ὑπάρχει διαφοροποίηση», ἀλλά «δέν ὑπάρχει ὁμοιότητα».

Πέμπτον. Βασική ἀρχή τῆς μεταφυσικῆς τοῦ Πλάτωνος εἶναι ὅτι ὅλα τά ὄντα εἶναι ἀντίγραφα τῶν ἀρχετύπων πού εἶναι ἀμετάβλητα. Αὐτό ὅμως δέν ἰσχύει γιά τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας, γιατί ὁ κόσμος δέν εἶναι ἀντίγραφο τοῦ κόσμου τῶν ἰδεῶν, εἶναι θετικό δημιούργημα τοῦ Θεοῦ καί ὄχι ἀντιγραφή κάποιων ἀρχετύπων.

Πάντως, ἡ Ἐκκλησία ἔχει δική της γνωσιολογία, δηλαδή δικό της τρόπο καί δική της μέθοδο γνώσεως τοῦ Θεοῦ, πού δέν ἔχει σχέση μέ τήν μεταφυσική.
Στήν συνέχεια θά καταγραφοῦν οἱ ἀπόψεις μερικῶν καί σημαντικῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας γιά τό θέμα τῆς φιλοσοφίας.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στόν πρῶτο θεολογικό του λόγο, ἀφοῦ προσδιορίζει ὅτι τό θεολογεῖν δέν εἶναι τοῦ καθενός, ἀλλά «τῶν ἐξητασμένων καί διαβεβηκότων ἐν θεωρίᾳ καί πρό τούτων καί ψυχήν καί σῶμα κεκαθαρμένων ἤ καθαιρομένων τό μετριώτατον», στήν συνέχεια ζητᾶ ἀπό τούς ἀκροατές του νά ἀποβάλουν τίς ἀπόψεις τῶν φιλοσόφων γιά τόν Θεό. Γράφει: «Βάλλε μοι Πυθαγόρου τήν σιωπήν καί τούς κυάμους τούς ὀρφικούς καί τήν περί τό Αὐτός ἔφα καινοτέραν ἀλαζονείαν. βάλλε μοι Πλάτωνος τάς ἰδέας, καί τάς μετενσωματώσεις καί περιόδους τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, καί τάς ἀναμνήσεις, καί τούς οὐ καλούς διά τῶν καλῶν σωμάτων ἐπί ψυχήν ἔρωτας· Ἐπικούρου τήν ἀθεΐαν καί τάς ἀτόμους καί τήν ἀφιλόσοφον ἡδονήν· Ἀριστοτέλους τήν μικρολόγον πρόνοιαν καί τό ἔντεχνον καί τούς θνητούς περί ψυχῆς λόγους καί τό ἀνθρωπικόν τῶν δογμάτων· τῆς Στοᾶς τήν ὀφρῦν, τῶν Κυνῶν τό λίχνον τε καί ἀγοραῖον. βάλλε μοι τό κενόν, τό πλῆρες τῶν ληρημάτων, ὅσα περί θεῶν ἤ θυσιῶν, περί εἰδώλων, περί δαιμόνων ἀγαθῶν τε καί κακοποιῶν, ὅσα περί μαντείας, θεαγωγίας, ψυχαγωγίας, ἄστρων δυνάμεως, τερατεύονται».

Ἡ ἀναφορά αὐτή εἶναι σημαντική, γιατί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἀρνεῖται ὁλόκληρη τήν ἀρχαία εἰδωλολατρεία, τόν μυστικισμό, τήν ἡδονοκρατία, τόν εὐδαιμονισμό καί γενικά τήν κλασσική μεταφυσική τοῦ Πλάτωνος, τοῦ Ἀριστοτέλους καί τῶν Νεοπλατωνικῶν φιλοσόφων.

Ὁ Μέγας Βασίλειος, ὁ ὁποῖος σπούδασε τήν ἀρχαία ἑλληνική σοφία καί φιλοσοφία στήν Ἀθήνα, σέ κείμενό του ἀναφέρεται σέ αὐτήν. Γράφει: «Πονηρά δέ σχολή ἡ τῶν Ἀθηναίων, οἷς "εἰς οὐδέν ἄλλο εὐκαίρουν, ἤ λέγειν τι καί ἀκούειν καινότερον"· ἥν καί νῦν τινες μιμοῦνται τῇ τοῦ βίου σχολῇ πρός τήν ἀεί τινος καινοτέρου δόγματος εὕρεσιν ἀποχρώμενοι. Ἡ τοιαύτη σχολή φίλη ἐστίν ἀκαθάρτοις καί πονηροῖς πνεύμασιν». Ὁ ἴδιος σέ ἐπιστολή πού ἀπέστειλε στόν Εὐστάθιο τόν Σεβαστηνό ἀναφέρεται στά χρόνια πού ἐδαπάνησε στήν ματαιότητα καί ὅπως γράφει: «πᾶσαν σχεδόν τήν ἐμαυτοῦ νεότητα ἐναφανίσας τῇ ματαιοπονίᾳ, ἥν εἶχον προσδιατρίβων τῇ ἀναλήψει τῶν μαθημάτων τῆς παρά τοῦ Θεοῦ μωρανθείσης σοφίας». Ἔπειτα, «ὥσπερ ἐξ ὕπνου βαθέος διαναστάς», «ἀπέβλεψα μέν πρός τό θαυμαστόν φῶς τῆς ἀληθείας τοῦ Εὐαγγελίου, κατεῖδον δέ τό ἄχρηστον τῆς σοφίας τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων, πολλά τήν ἐλεεινήν μου ζωήν ἀποκλαύσας ηὐχόμην δοθῆναι μοι χειραγωγίαν πρός τήν εἰσαγωγήν τῶν δογμάτων τῆς εὐσεβείας». Στήν συνέχεια, ὅπως γράφει, περιῆλθε τήν Ἀλεξάνδρεια, τήν Αἴγυπτο, τήν Παλαιστίνη, τήν Συρία, τήν Μεσοποταμία ὅπου συνήντησε ἀσκητές πού ζοῦσαν τήν κατά Θεόν φιλοσοφία, ἤτοι τήν πραγματική θεολογία».

Εἶναι σημαντικά τά ὅσα γράφει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, πού θεωρεῖται ὡς ὁ φιλοσοφικότερος τῶν Πατέρων, γιά τήν ἑλληνική φιλοσοφία: «Ἄγονος γάρ ὡς ἀληθῶς ἡ ἔξωθεν παίδευσις, ἀεί ὠδίνουσα καί μηδέποτε ζωογονοῦσα τῷ τόκῳ. Τίνα γάρ ἔδειξε καρπόν τῶν μακρῶν ὠδίνων ἡ φιλοσοφία, ἤ τίνα τοσούτων τε καί τοιούτων ἄξιον πόνων; Οὐ πάντες ὑπηνέμιοί τε καί ἀτελεσφόρητοι πρίν εἰς τό φῶς ἐλθεῖν τῆς θεογνωσίας ἀμβλίσκονται, δυνάμενοι ἴσως γενέσθαι ἄνθρωποι, εἰ μή διόλου τοῖς κόλποις τῆς ἀγόνου σοφίας ἐνεκαλύπτοντο;».

Στήν ἴδια προοπτική κινεῖται καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὅταν γράφη: «Κατά τοῦτο πάντως ἡ τῶν Ἑλλήνων ἐμωράνθη σοφία, καθότι οὐκ ἐκ Θεοῦ· πᾶν δ’ ὅ μή θεόθεν, οὐκ ὄν· διά τοῦτο ἡ σοφία τῶν Ἑλλήνων ψευδώνυμος».

Οἱ Πατέρες δέν δέχθηκαν ποτέ τίς βασικές ἀρχές τῆς κλασσικῆς μεταφυσικῆς.
3. Διαφορά μεταξύ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου καί Νεοπλατωνισμοῦ

Μερικοί ἑτερόδοξοι ἀλλά καί δικοί μας ὀρθόδοξοι θεολόγοι διαβάζοντας τά κείμενα τῶν Πατέρων τοῦ 4ου αἰῶνος, ἀλλά καί τά κείμενα τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου νομίζουν ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἐπηρεάσθηκαν ἀπό τόν Νεοπλατωνισμό καί ἀλλοίωσαν τήν ἀρχέγονη Χριστιανική Παράδοση. Μιά τέτοια ἑρμηνεία διαστρεβλώνει καί κακοποιεῖ τήν διδασκαλία τῶν ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.

Ὅμως, παρά τήν λεκτική ὁμοιότητα μεταξύ τῶν Πατέρων καί τῶν Νεοπλα-τωνικῶν σέ μερικά σημεῖα, ἐν τούτοις ὑφίσταται μεγάλη διαφορά μεταξύ τους. Γι’ αὐτό δέν μπορεῖ κανείς νά κάνη λόγο ὅτι οἱ Πατέρες ἐπηρεάσθηκαν ἀπό τήν πλατωνική ἤ νεοπλατωνική φιλοσοφία καί ἀλλοίωσαν τήν Χριστιανική πίστη.

Θά τονισθοῦν μερικά σημεῖα πού δείχνουν τήν μεγάλη διαφορά στά νοήματα μεταξύ θεολογίας τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς φιλοσοφίας τῶν Νεοπλατωνικῶν, ὅπως φαίνεται στά συγγράμματα τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου.

Πρώτη διαφορά ἀνευρίσκεται στήν στασιμότητα καί τήν αἰώνια κίνηση. Ἔλεγε ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης:
«Ὁ ἅγιος Διονύσιος πιστεύει στήν αἰώνια κίνηση, ὅτι ἡ τελειότητα εἶναι ἡ αἰώνια κίνηση. Τήν στασιμότητα τήν ἀποβάλλει. Πιστεύει στήν τελειότητα, πού ἀκόμα καί τά Χερουβείμ καί τά Σεραφείμ καί οἱ Κυριότητες καί ὅλοι οἱ Ἄγγελοι, πάντα ἀπό δόξα σέ δόξα καί διαρκῶς εὑρίσκονται σέ διαρκῆ ἀνοδική πορεία, παρά τό γεγονός ὅτι εἶναι θεούμενοι καί βλέπουν τήν δόξα τοῦ Θεοῦ, ἐνῶ γιά τήν πλατωνική παράδοση ἡ τελείωση εἶναι ἡ ἀκινησία καί τό ἀμετάβλητο. Ὁπότε, ἔχουμε τό ἀμετάβλητο στούς Ἕλληνες φιλοσόφους, ὡς τό τέλος τῆς ἀνθρωπίνης τελειότητος. Ἐνῶ, στόν κατ’ ἐξοχήν ἑλληνίζοντα, δῆθεν, φιλόσοφο Πατέρα τῆς Ἐκκλησίας ἔχουμε τήν ἀεικινησία, ὡς τό θεμέλιο τῆς θεώσεως».

Δεύτερη διαφορά παρατηρεῖται στό θέμα τοῦ ἔρωτος. Ἔλεγε ὁ π. Ἰωάννης:
«Στούς Πλατωνικούς ὁ ἔρως εἶναι ἡ ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος ἔχει ἔρωτα πρός τό ἀκίνητον κινοῦν κλπ. Καί εἶναι ἔνδειξη, ὅτι μᾶς λείπει κάτι καί γι’ αὐτό ἔχουμε ροπή πρός τόν ἄλλο, γιά νά συμπληρώσουμε τά ἐλλείποντα τά ἰδικά μας. Δηλαδή ἔχουμε τό φίλτρο μέσα μας, τό ὁποῖο εἶναι ὁ μαγνητισμός πρός τό ὕψιστο ἀγαθό κ.ο.κ. Ὁπότε, ἔρως εἶναι τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό.  Ἐνῶ ὁ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης συζητεῖ τήν διάκριση μεταξύ ἔρωτος καί ἀγάπης, καί λέει ὁ Διονύσιος ὅτι ἔρωτα καί ἀγάπη δέν μποροῦμε νά τά διαφοροποιήσουμε. Καί δέν μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι ὁ Θεός ἔχει ἀγάπη καί δέν ἔχει ἔρωτα γιά τόν ἄνθρωπο. Γιατί, φαίνεται, ὑπῆρχαν ὁρισμένοι θεολόγοι, οἱ ὁποῖοι κάνανε διάκριση μεταξύ ἔρωτος καί ἀγάπης καί ἤθελαν νά ποῦν ὅτι ὁ Θεός ἔχει ἀγάπη γιά τόν κόσμο, ὄχι ὅμως ἔρωτα, γιά νά μή φανῆ ὅτι ἔχει ὁ Θεός καμμία ἀδυναμία, ὅτι ἐξαρτᾶται ὁ Θεός ἀπό τόν κόσμο. Καί λέει, ὅτι ὄχι μόνο ὁ Θεός ἔχει ἀγάπη γιά τόν κόσμο, ἀλλά ὁ Θεός ἔχει ἔρωτα γιά τόν κόσμο. Αὐτό εἶναι τό μεγαλύτερο ″μούντζωμα‶ πού μπορεῖ νά κάνη ἐναντίον τῶν νεοπλατωνικῶν».

Τρίτη διαφορά ἐντοπίζεται στό ὅτι ὁ Θεός δέν κινεῖ μόνον, ἀλλά εἶναι καί κινούμενος. Ἔλεγε ὁ π. Ἰωάννης:
«Δέν μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι ὁ Θεός εἶναι μόνο ἀκίνητον κινοῦν, διότι ὁ Θεός εἶναι καί κινούμενος. Γι’ αὐτό, καί στήν σχολαστική παράδοση εἶναι αἵρεση ὅτι εἶναι καί κινούμενος ὁ Θεός. Λοιπόν, ὁ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης καθιέρωσε, ἴσως εἶναι ὁ πρῶτος, ὅτι ὁ Θεός εἶναι καί κινούμενος. Μετά τόν Διονύσιο, ἐπικρατεῖ αὐτή ἡ ἄποψη ὅτι ὁ Θεός εἶναι καί κινούμενος, δηλαδή Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Μᾶρκος ὁ Εὐγενικός κλπ. Ὅταν κανείς λέη ὅτι τό ἀκίνητον κινοῦν κινούμενος εἶναι ὁ Θεός, μαζί μέ τόν ἔρωτα τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο, ὑπάρχει μεγαλύτερο μούντζωμα ἐναντίον τῆς φιλοσοφίας; Αὐτό σημαίνει ὅτι στήν Ὀρθόδοξη Παράδοση εἶναι ἀδύνατον νά ὑπάρχη μεταφυσική. Εἶναι ἀδύνατη ἡ προσέγγιση μέ τήν μεταφυσική στό δόγμα περί Θεοῦ καί στά περί τελειότητος».

«Καί στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅμως, βλέπουμε ἕναν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη ὁ ὁποῖος κατηγορεῖται ὅτι πλατωνίζει καί νεοπλατωνίζει κ.ο.κ., νά μᾶς λέει καθαρά ὅτι ὁ Θεός δέν εἶναι μόνον ἀκίνητο κινοῦν, ἀλλά καί κινούμενος εἶναι ὁ Θεός, δηλαδή ὁ Θεός ὄχι μόνον κινεῖ ἀλλά κινεῖται. Αὐτά βέβαια τά γράφει ἐναντίον τῶν Νεοπλατωνικῶν καί τῶν Ἀριστοτελικῶν. Ὁπότε, εἶναι μία τρανή ἀπόδειξη ὅτι ὁ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης δέν ἔχει καμμιά σχέση μέ τόν Νεοπλατωνισμό, ἄν καί χρησιμοποιῆ τήν γλώσσα τῶν Νεοπλατωνικῶν.  Αὐτή ἡ ἰδέα ὅτι ὁ Θεός εἶναι ἀκίνητο κινοῦν, ἀλλά καί κινούμενον, εἶναι αἵρεση γιά τούς Νεοπλατωνικούς καί τούς Ἀριστοτελικούς, διότι ποιός Ἀριστοτελικός μπορεῖ νά δεχθῆ ποτέ ὅτι τό ἀκίνητο κινοῦν εἶναι καί κινούμενο; Διότι τότε ἀφοῦ εἶναι κινούμενο δέν εἶναι ἀκίνητο. Εἶναι μιά ἀντίφαση. Εἶναι ἀντίφαση, ἀκίνητον κινούμενον, εἶναι καθαρά ἀντίφαση. Αὐτό σημαίνει καθαρά ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν φιλοσοφοῦν».

Ἀντιφάσεις, ὅπως λέμε ὅτι ὁ Θεός εἶναι φῶς, σκότος. Γιατί; Δέν σημαίνει ὅτι στερεῖται τοῦ φωτός ὁ Θεός, ὁ Θεός ὑπερβαίνει τό φῶς. Ὁ Θεός εἶναι ἀκίνητο κινοῦν, εἶναι καί κινούμενος, πού σημαίνει ὅτι δέν ὑπάρχουν ἀνθρώπινα κατηγορήματα τά ὁποῖα μποροῦμε νά ἀποδώσουμε στόν Θεό, καθαρά δηλαδή, ἀλλά, αὐτό δέν προέρχεται ἀπό τήν φιλοσοφία, αὐτό προέρχεται ἀπό τήν ἐμπειρία. Ἀπό τήν ἐμπειρία προέρχεται. Γιατί; Διότι γνωρίζουν οἱ Πατέρες ὅτι χρησιμοποιοῦμε νοήματα γιά τόν Θεό, τά ὁποῖα ὅμως καταργοῦνται, ὅταν ἀντικρύζουμε τήν πραγματικότητα πού εἶναι ὁ Θεός».

Τέταρτη διαφορά σημειώνεται στό θέμα τῆς ἀποφατικῆς θεολογίας. Ἔλεγε ὁ π. Ἰωάννης:
«Ὑπάρχει ἡ ἄποψη ὅτι αὐτή ἡ θεολογία πού τήν ὀνομάζουμε ἀποφατική, εἶναι μιά φιλοσοφία ἐπηρεασμένη ἀπό τούς Νεοπλατωνικούς. Δέν ὑπάρχει καμμία ἀμφιβολία ὅτι ὑπάρχει ὁμοιότητα στήν ὁρολογία μεταξύ τῶν Νεοπλατωνικῶν καί τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καί οἱ Νεοπλατωνικοί ἔχουν κι αὐτοί μιά ἀποφατική θεολογία, ἀλλά, ἐδῶ ὑπάρχει μιά οὐσιαστική διαφορά. Στούς Νεοπλατωνικούς ἔχουμε τήν ἔκσταση, ἡ ὁποία εἶναι μιά ἐμπειρία πού γιά τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας εἶναι δαιμονική.

Κατά τήν ἐμπειρία τῆς ἐκστάσεως τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ, ὁ ἄνθρωπος ἐξέρχεται ἀπό τά διαστήματα καί ἀπό τήν ἀλληλοδιαδοχική σκέψη, ὑπερβαίνει ἁπλῶς τόν χρόνο καί τά μεταβλητά καί ἑνώνεται μέ τό ἀμετάβλητο, μέσα σέ αὐτό τό σύστημα. Βέβαια, τό σῶμα εἶναι κάτι τό κακό ἤ ἀρνητικό ἤ τό ἕνα ἤ τό ἄλλο δηλαδή. Πάντως, τό σῶμα δέν μετέχει στήν ἐμπειρία τῆς ἐκστάσεως τῶν Νεοπλατωνικῶν. Ἡ ὅλη ἀποφατική θεολογία τῶν Νεοπλατωνικῶν εἶναι ἡ ἀφαίρεση ἀπό τήν ἀνθρώπινη σκέψη ὅλων τῶν ἐλαττωμάτων, -κατ΄ αὐτούς ἐλαττωμάτων, ὄχι στήν πραγματικότητα ἐλαττώματα– ὅλων τῶν ἐλαττωμάτων τῆς περιορισμένης ἀνθρώπινης σκέψης. Στήν πατερική διδασκαλία τό σῶμα δέν εἶναι κακό καί ἡ ἔκσταση δέν εἶναι ἡ ἀποδέσμευση τοῦ νοῦ ἀπό τό σῶμα, ἀλλά ἡ ἐπάνοδος τοῦ νοῦ στήν καρδιά.

Ὁπότε, ἡ ἀπαλλαγή ἀπό τά ἐλαττώματα τῆς ἀνθρώπινης σκέψης εἶναι ἡ πηγή τῆς ἀποφατικῆς θεολογίας τῶν Νεοπλατωνικῶν, εἶναι ἡ ὅλη προσπάθεια νά ἀπαλλαγοῦν, ὄχι ἀπό τά κτιστά, ἀλλά ἀπό τά μεταβλητά, διότι γιά τήν Νεοπλατωνική ἀρχή δέν ὑπάρχει ἡ ἀσκητική διάκριση μεταξύ δημιουργίας ἐκ τοῦ μηδενός καί ἀκτίστου. Τό βασικό κατηγόρημα τῆς Ἰουδαιοχριστιανικῆς σκέψης εἶναι ἡ σαφής διάκριση μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου. Ὑπάρχουν τά ἄκτιστα καί τά κτιστά. Καί μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου δέν ὑπάρχει καμμία ὁμοιότητα. Αὐτό εἶναι βασικό δόγμα, ὄχι μόνον τῆς Πατερικῆς Παραδόσεως, ἀλλά εἶναι καί τῆς ἑβραϊκῆς παραδόσεως μέχρι σήμερα».

Αὐτές τίς σημαντικές διαφορές μεταξύ τῆς Πατερικῆς διδασκαλίας καί τοῦ νεοπλατωνισμοῦ πρέπει νά ἔχη κανείς ὑπ’ ὄψη του γιά νά κατανοήση τήν Πατερική παράδοση καί νά μή ἐξάγη ἐσφαλμένα συμπεράσματα.
Συμπέρασμα

Τό τελικό συμπέρασμα αὐτῆς τῆς σύντομης ἀνακοινώσεως εἶναι ὅτι ὑπάρχουν σημαντικές διαφορές στήν δομή τῆς σκέψεως μεταξύ τῶν φιλοσόφων πού ἐκφράζουν τήν κλασσική μεταφυσική, καί τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας πού ἐκφράζουν τήν ἐμπειρική ἀποκάλυψη τοῦ Χριστοῦ στούς Προφήτας, τούς Ἀποστόλους καί σέ αὐτούς τούς ἴδιους.

Οἱ Πατέρες μελετοῦσαν τήν ἑλληνική φιλοσοφία, χρησιμοποιοῦσαν τήν ὁρολογία καί ὅ,τι καλό μποροῦσε νά γίνη ἀποδεκτό ἀπό αὐτήν, χωρίς ὅμως νά ἀλλοιωθῆ ἡ ἀποκαλυπτική ἐμπειρία, ἀλλά ἀντιδροῦσαν ὅταν οἱ φιλοσο-φοῦντες Χριστιανοί θεολόγοι ἀνεμείγνυαν τήν φιλοσοφία μέ τήν θεολογία.
Ἀντίθετα, οἱ φιλοσοφοῦντες θεολόγοι πού καταδικάστηκαν ἀπό τίς Οἰκουμενικές Συνόδους ἐξέφραζαν τόν «ἐξελληνισμένο Χριστιανισμό», ἐνῶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἦταν φορεῖς τοῦ «ἐκχριστιανισμένου ἑλληνισμοῦ».

ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΘΕΟΣ. Η ΑΣΤΟΧΙΑ ΤΗΣ ΔΥΣΗΣ ΚΑΙ Ο ΑΓΙΑΣΜΟΣ ΤΗΣ ΕΡΗΜΟΥ

Καὶ ἐκάλυψεν ἡ νεφέλη τὸ ὄρος,
καὶ κατέβη ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ Σινᾶ,
καὶ ἐκάλυψεν αὐτὸ ἡ νεφέλη ἓξ ἡμέρας,
καὶ ἐκάλεσε Κύριος τὸν Μωϋσῆν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἐκ μέσου τῆς νεφέλης
(Εξ. 24, 15 – 16)

Διαβάζοντας κανείς την Παλαιά Διαθήκη από την αρχή της προϊστορίας της ανθρωπότητας έχει την εντύπωση πως αυτός ο λαός παρά τις αμφισβητήσεις του απέναντι στον Θεό ευεργετήθηκε όσο κανείς άλλος λαός. Ακόμη κι αν δεν τήρησε τους όρους της Διαθήκης, ακόμη κι αν στις λατρευτικές τελετές δεν υπήρχε αυστηρά μονοθεϊστικός ως προς την έκφραση λατρείας, ο Θεός του Σινά δεχόταν τη μετάνοια και πάντοτε βρισκόταν δίπλα στο λαό Του. Αυτή η πιστότητα διαπνέει ολόκληρη την πορεία του Ισραήλ από την Αίγυπτο στη Γη της Επαγγελίας και μετέπειτα.
Υπάρχει όμως ο Θεός του Σινά; Ή μήπως οι αρχαίες παραδόσεις (Γιαχβική «J»,  Ελοχιμική  «E»,  Γιεχοβική «J^E»– κ.ά.) επηρεασμένες από το μυθολογικό υλικό της περιοχής γύρω από την Παλαιστίνη (Συρία, Αίγυπτος, Βαβυλώνα κ.ά.) δημιούργησαν έναν Θεό στις αφηγήσεις τους παρόμοιο με τους μύθους των ανατολικών αυτών περιοχών από τις οποίες και επηρεάστηκαν (ο μύθος ως γλωσσική επένδυση); Κι αν υπάρχει Θεός πως γίνεται γνωστός; Δια μέσου του πολέμου, της αδικίας και των κοινωνικών ανισοτήτων; Το ζήτημα αυτό της ύπαρξης του Θεού δεν εξαντλείτε σε καμία συνέχεια άρθρων, όπως και το πρόβλημα της θεοδικίας∙ ένα πρόβλημα που δεν δίνει ικανοποιητικές λύσεις στον άνθρωπο και αυτό είναι μία τραγική διαπίστωση που προκύπτει από την αδυναμία μύησης στο πνεύμα της πίστης.
Η αλήθεια είναι πως Θεός δεν υπάρχει. Αν συνεχίσουμε να συζητούμε με όρους του όντος ο Θεός δεν υπάρχει. Κι αυτή είναι η αλήθεια των πραγμάτων. Αλλά ο Θεός δεν υπόκειται σε όρους του όντος, των καταστάσεων του είναι και γι’ αυτό δεν υπάρχει. Λεκτικά δεν υπάρχει. Προς τούτο συνηγορεί και ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος που θα μας πει πως «υπεράνω παντός ονόματος ονομαζομένου και λόγου και ρήματος ών, υπέρκειται και πάσης διανοίας κατάληψιν υπερεκπίπτει, μηδέν ων». Ως γεγονός σύλληψης πάλι δεν υπάρχει. Ως οντότητα πάλι δεν υπάρχει. Άρα ποιος ο λόγος να προσπαθούμε να αποδείξουμε την ύπαρξη του; Κάτι που θυμίζει ένα ακόμη τραύμα στα όρια της εξορίας όπου συνηθίζουμε να στέλνουμε τη θεολογία και απολογητικά να πασχίζουμε να αποδείξουμε ότι υπάρχει. Αυτό έχει περάσει δυστυχώς και στον ορθόδοξο κόσμο (ευτυχώς σε ένα ελάχιστο μέρος ανθρώπων κυρίως που διακατέχονται από οργανωσιακά πρότυπα). Μάρτυρας ο Descartes που στο τρίτο του επιχείρημα περί υπάρξεως του Θεού (οντολογικό) μας λέει πως εφόσον στον Θεό αποδίδονται όλες οι τελειότητες (μία εκ των οποίων και η ύπαρξη), τότε ο Θεός υπάρχει. Ανάλογη και η σκέψη του Άνσελμου Καντερβουρίας που με μία προοδευτική συλλογική αποδεικνύει με το νου την ύπαρξη του Θεού. Γενικά μία τέτοια συλλογιστική έχει να κάνει με το ιδιαίτερο αυτό προνόμιο της Δύσης και του Σχολαστικισμού που φιλοσοφικά πλησίασε το μυστήριο του Θεού και όχι εμπειρικά (κάτι το οποίο φτάνει θα λέγαμε στο αποκορύφωμα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και το ησυχαστικό κίνημα). Αυτή η σκέψη της Δύσης από πολύ νωρίς απεμπόλησε την εμπειρία που γεννά η μετοχή στο μυστήριο της Θείας Οικονομίας μέσα από τη ροή της Ιστορίας όπου ο Θεός αποκαλύπτεται μέσα από τις ενέργειες Του στην κτίση και στην ιστορία, όπως θα θεολογήσει με μοναδικό τρόπο ο Μ. Βασίλειος.
Παρόλα αυτά δεν αλλάζει κάτι. Ο Θεός εξακολουθεί να μην υπάρχει. Όταν προσπαθώ να περιγράψω ένα γεγονός, μία οντότητα, ένα όνομα και χρησιμοποιώ όρους μιας κτιστής αναλογικότητας που ως συσχετισμοί δεν υπερβαίνουν το εμπόδιο της λογικής έκφρασης και δεν ορίζουν την υπερβατική αντίληψη (κι ο Heidegger δεν μπορούσε να ερμηνεύσει τη μεταφυσική με όρους της ίδιας της μεταφυσικής και γι’ αυτό «έπλασε» νέους όρους για να κάνει την υπέρβαση αυτή) τότε τι κάνω; Προσπαθώ να ορίσω το μη οριζόμενο. Να προσεγγίσω το απλησίαστο. Να εκφράσω το ανέκφραστο. Δείτε στο μυστήριο της Θείας Ενανθρωπήσεως πόσο θαυμάσια χρησιμοποιεί τον λόγο ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ο οποίος το α – πρόσιτο το κάνει προσιτό στην ΛΗ΄ Ομιλία του για τη Γέννηση του Χριστού  («Ὁ ἄσαρκος σαρκοῦται… Ὁ ἀόρατος ὁρᾶται… Ὁ ἄχρονος ἄρχεται»).
Και ο ίδιος ιερός Πατέρας μας δίνει την αφορμή για μία επισκόπηση στο αχώρητο του γεγονότος της υπάρξεως Του. Η θεολογική παράδοση της Ανατολής διά μέσου των θεοφόρων Πατέρων ανέδειξε δύο δρόμους θεολογίας (εδώ το λέμε σχηματικά γιατί η θεολογία δεν ορίζεται, ούτε συστηματοποιείται όπως έγινε στη Δύση με το Σχολαστικισμό∙ κι αφού η θεολογία είναι ζωή, ορίζεται;). Την καταφατική και την αποφατική οδό. Αυτοί οι δύο δρόμοι σχετίζονται με τη γνώση του Θεού. Γράφει ο καθηγητής Δογματικής του Α.Π.Θ. Γ. Μαρτζέλος: «Η καταφατική οδός ή καταφατική θεολογία, όπως λέγεται συνήθως, αναφέρεται στην προσιτή, καταληπτή και γνωστή όψη του Θεού, ενώ η αποφατική οδός ή αποφατική θεολογία αναφέρεται στην απρόσιτη, ακατάληπτη και άγνωστη όψη του».
Η ομολογία ότι δεν υπάρχει Θεός δεν είναι μία επαναστατική ομολογία, ούτε σκοπεύει να σκανδαλίσει. Πραγματικά στην αποφατική θεολογία ο Θεός δεν υπάρχει. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε για τον Θεό, να Τον ορίσουμε, προσδιορίσουμε και να δώσουμε ονόματα που Του ταιριάζουν. Αυτό δεν γίνεται. Είναι σαν να προσπαθεί κάποιος να οριοθετήσει την ουσία του Θεού που είναι απρόσιτη και ακατάληπτη («῎Απειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον» κατά τον Ιωάννη Δαμασκηνό). Ο Θεός στο σημείο αυτό μας «μπερδεύει». Η γνωσιολογική του όψη έχει διττή συμπεριφορά. Ενεργεί με διττό τρόπο. Ο ίδιος είναι και φανερός και αφανέρωτος. Γνωστός και άγνωστος. Όπως θα έλεγε και ο ιερός Αυγουστίνος «Deus secretus» και «Deus publicus».
Μπορώ να πω ότι ο Θεός είναι αγάπη, είναι δίκαιος, είναι πάνσοφος, παντογνώστης, ελεήμων, αλλά αυτοί οι προσδιορισμοί δεν προσεγγίζουν το τι είναι όντως ο Θεός. Κι αυτό γιατί ο Θεός δεν είναι. Κι αφού δεν είναι, δεν υπάρχει. Είναι αυτό που λέει ένας μεγάλος φιλόσοφος άγιος ο Μάξιμος ο Ομολογητής σε ένα σημείο στη Μυσταγωγία σύμφωνα με τον οποίο στον Θεό πρέπει να αποδίδουμε όχι το είναι αλλά το μη είναι. Βέβαια ένας λόγος που οι Πατέρες μίλησαν αποφατικά για τον Θεό ήταν εκείνος της αποφυγής της ειδωλοποίησης του Θεού, της αντικειμενοποιημένης και ανθρωπομορφικής εικόνας.
Στο σημείο αυτό οφείλω μία σημαντική διευκρίνιση που βέβαια έχει γίνει επανειλημμένως. Με θλίβει το γεγονός ότι ακόμη και Ιεράρχες αποδίδουν στον μεγάλο φιλόσοφο Νίτσε μία αθεΐα που εν μέρει προκύπτει από τη φράση «ο Θεός πέθανε». Πραγματικά έχω την αίσθηση ότι ή δεν έχουν διαβάσει τον Νίτσε ή επιλεκτικά παίρνουν τη φράση αυτή και την κάνουν «σημαία» στα κηρύγματα τους. Ο Νίτσε ήταν ένας θρησκευόμενος άνθρωπος με θεολογικές σπουδές που προοριζόταν για ιερέας. Η φύση της δυτικής θεολογίας ήταν εκείνη που τον απέτρεψε τελικά, αλλιώς να γινόταν ιερέας έχω την αίσθηση πως δεν θα ωφελούσε την ψυχή του και θα ζημιωνόταν.
Ο Νίτσε λοιπόν δεν διακήρυξε ποτέ την ανυπαρξία του Θεού κι αν ακόμη γίνεται καυστικός (βλ. το έργο του Αντίχριστος που είναι ένα δριμύ κατηγορώ ενάντια στον χριστιανισμό όπου επιτίθεται στην ουσία στο πως είδε τον Θεό η Δύση) δεν αρνείται τον Θεό. Στη Χαρούμενη Γνώση ο τρελός που κατέβηκε στην αγορά (ως άλλος Διογένης) είναι ο μόνος που φωνάζει σε όλους «σκοτώσαμε τον Θεό». Και ομολογεί το γνωστό «ο Θεός πέθανε» (Gott ist tot), δηλαδή όλοι όσοι «είδαν» τον Θεό με τα μάτια του νου και όχι της ψυχής, εκείνοι είναι και οι δολοφόνοι του, θέλοντας με τον τρόπο αυτό ο Νίτσε να δείξει δια του τρελού ότι η δυτική σκέψη μετέτρεψε τον Θεό σε ιδέα και όχι σε εμπειρία όπως συμβαίνει στη θεολογική σκέψη της Ανατολής. Αυτή είναι η αλήθεια για τη φράση του παρεξηγημένου Νίτσε ο οποίος αν δεν διαβαστεί δεν υπάρχει ποτέ μα ποτέ περίπτωση να κατανοηθεί από τον πιο δεινό ρήτορα, φιλόσοφο, θεολόγο.
Αυτή η παραδοχή του Νίτσε στη Χαρούμενη Γνώση (κάτι που διαπνέει και τα υπόλοιπα του έργα όπου εναντιώνεται στη θεώρηση της Δύσης) στην ουσία είναι μία αλήθεια που δεν μπορεί να αρνηθεί η Δύση, η οποία «έριξε» τον Θεό στην κατηγορία των όντων, και οδήγησε στην αφαίμαξη του μυστηρίου που συντελείται στους κόλπους της ζώσας εκκλησιαστικής κοινότητας ως μετοχή στις εμπειρίες του Θεού φια των ενεργειών Του. Αυτό που δεν είδε η Δύση, το «είδε» η Ανατολή μέσα από την μυσταγωγική θεώρηση των πραγμάτων τα οποία ενέταξε στη ροή του χρόνου και του χώρου που μεταμορφώνονται σε ένα αέναο και ατελείωτο λειτουργικό σήμερον υπό το φως της μυστηριακής ίασης που προσφέρουν τα θεία γεγονότα τελούμενα μέσα στην Εκκλησία.
Αν ο ανθρώπινος πεπερασμένος και κτιστός νους επιχειρήσει να γευτεί λίγο από τον άκτιστο Θεό είναι σίγουρο πως θα αποτύχει να βιώσει την αιωνιότητα που γεννά το φως της Τριαδικής δόξας. Για τον άνθρωπο των γεγυμνασμένων αισθητηρίων, ήτοι της ορθόδοξης Ανατολής η πεμπτουσία της θεϊκής φανέρωσης ως σαρκούμενο γεγονός συντελείται στο μυστήριο της Εκκλησίας. Εκεί όπου η χοϊκή αδυναμία καταθέτει την ασκητική της προσευχής στους κόμπους ενός ευτελούς μα θαυματουργού δημιουργήματος που φτάνει τον άνθρωπο στον Θεό και κατεβάζει τον Θεό στον άνθρωπο. Το κομποσχοίνι και η σωτήρια ευχή συναντιούνται ευλαβικά και ταπεινά στο σώμα της ερήμου που γέννησε το θαύμα της υπακοής και της μετάνοιας. Και βαδίζει πατώντας στο ιερό χώμα της οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, του Εφραίμ του Σύρου, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Ιωάννου της Κλίμακος και αναστενάζει πόθους και καημούς πτώσεων που το μυστήριο της εξομολόγησης εγκολπώνει στη συγχωρητική του δροσιά. Εκεί όπου το διψασμένο σώμα της ψυχής αγιάζεται από τη θεία χάρη. Εκεί όπου η νίψη και η προσευχή μαρτυρούν την παρουσία ενός Θεού. Ενός Θεού που δεν είναι αλλά φανερώνεται και γίνεται. Για να γίνει ο άνθρωπος Θεός..


Ηρακλής Φίλιος

Η Θεολογία τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού - Περίληψη τής συγγραφικής πορείας τού αγίου Μαξίμου, Σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου κ. Ιεροθέου

Η κοπιώδης εργασία τού Ιερομονάχου π. Βενεδίκτου Αγιορείτου - Νεοσκητιώτου με την έκδοση τού «Μαξιμιανού Ταμείου», αλλά και η αγάπη τού Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Ιωαννίνων κ. Μαξίμου για τον άγιο Μάξιμο, τού οποίου φέρει το όνομα, μάς συγκέντρωσε στην πνευματική αυτή πανδαισία για να δούμε την ζωή και το έργο τού μεγάλου αυτού θεολόγου και Πατρός τής Εκκλησίας.

 

Τα σχετικά με τον βίο του τα ακούσατε προηγουμένως, εμένα μού δόθηκε το θέμα να παρουσιάσω μέσα σε λίγη ώρα την θεολογία τού αγίου Μαξίμου.

Σκεπτόμενος το θέμα αυτό αισθάνθηκα μεγάλη δυσκολία για το πώς θα μπορέσω να παρουσιάσω σε λίγα λεπτά τής ώρας την μεγαλειώδη σύνθεση τής θεολογίας τού μεγάλου αυτού Πατρός τής Εκκλησίας, ο οποίος είναι η σημαντικότερη μορφή τής Εκκλησίας κατά τον 7ον αιώνα. Είναι σημαντικό ότι ο άγιος Μάξιμος εξέφρασε την διδασκαλία τών προγενεστέρων Πατέρων τής Εκκλησίας, αλλά και προετοίμασε το έδαφος για την μεταγενέστερη θεολογία, όπως  για παράδειγμα τού αγίου Γρηγορίου τού Παλαμά. Ο άγιος Μάξιμος άρχισε την διδασκαλία του με την νηπτική και ησυχαστική ζωή τής Εκκλησίας και κατέληξε στην λεγόμενη «πολεμική θεολογία», όταν αντιμετώπισε την αίρεση τού μονοενεργητισμού και τού μονοθελητισμού.

 

Η αγάπη είναι γέννημα τής απαθείας ,αφού «αγάπην μεν τίκτει απάθεια». Οπότε για να αποκτήση κανείς αγάπη πρέπει να απαλλαγή από τα πάθη.

 

Ο Θεός οικονόμησε να μελετήσω την διδασκαλία τού αγίου Μαξίμου, σχεδόν με την σειρά με την οποία αναπτύχθηκε από τον ίδιο. Άρχισα να μελετώ την θεολογία τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού, η οποία προφανώς είναι θεολογία τής Ορθοδόξου Εκκλησίας, από την δεκαετία τού ’70,  μετά την αποφοίτησή μου από την Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης. Και κατά έναν εκπληκτικό τρόπο άρχισα από τα πρώιμα έργα του, τα λεγόμενα νηπτικά και ησυχαστικά, έπειτα προχώρησα στα ερμηνευτικά και εκκλησιολογικά και κατέληξα στα αντιαιρετικά του έργα, με τα οποία ανέπτυσσε τα περί τής θελήσεως τού Χριστού, αντιμετωπίζοντας τον μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό τής εποχής του.

Θα εκθέσω με συντομία αυτήν την πορεία τής διδασκαλίας τού αγίου Μαξίμου, με τον χρονική διαδικασία που την μελέτησα και στην ουσία, όπως προείπα, ανταποκρίνεται στην εξέλιξη τής διδασκαλίας του.

 

1. Από την αρχή ενδιαφέρθηκα για την αγάπη, όπως την αναλύει ο άγιος στα κεφάλαια περί τής αγάπης, σύμφωνα με την δημοσίευσή τους στην Φιλοκαλία τών ιερών Νηπτικών. Προσπαθούσα να δω τι είναι η αγάπη κατά τον άγιο Μάξιμο. Βρήκα τον ορισμό της ότι η αγάπη είναι γέννημα τής απαθείας, αφού «αγάπην μεν τίκτει απάθεια». Οπότε για να αποκτήση κανείς αγάπη πρέπει να απαλλαγή από τα πάθη.

Η αναζήτησή μου προχώρησε στο τι είναι πάθος. Ορίζοντας ο άγιος Μάξιμος την έννοια τού πάθους γράφει ότι «πάθος εστι ψεκτόν, κίνησις ψυχής παρά φύσιν», δηλαδή είναι η παρά φύση κίνηση τών δυνάμεων τής ψυχής. Επίσης, έκανε λόγο και για πάθη τού σώματος. Ακόμη, μιλώντας για την απάθεια γράφει ότι είναι «ειρηνική κατάστασις ψυχής, καθ' ην δυσκίνητος γίνεται ψυχή προς κακίαν».

Ο άγιος διδάσκει ότι το μεγαλύτερο πάθος είναι η φιλαυτία που είναι «η τού σώματος άλογος φιλία». Ο φίλαυτος είναι μισόθεος και μισάνθρωπος, οπότε εκείνος  που ελευθερώνεται από την φιλαυτία αποκτά την φιλοθεΐα και την φιλανθρωπία. Έτσι,  ο φίλαυτος δεν μπορεί να αγαπά πραγματικά τον Θεό και τον άνθρωπο. Ο φιλόθεος είναι και φιλόπονος, δηλαδή αγαπά την άσκηση.

 

Στις ημέρες μας που αναπτύσσεται μια θεολογία, η οποία δεν συνδέει στενά τον ησυχασμό, την Εκκλησιολογία, την Ευχαριστιολογία και την εσχατολογία, η γνώση και κατανόηση τής διδασκαλίας τού αγίου Μαξίμου είναι καταλυτική.

 

Σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη τών παθών, την παρά φύσιν κίνηση τών δυνάμεων τής ψυχής, έχει ο νους τού ανθρώπου, αφού «νους αποστάς τού Θεού ή δαιμονιώδης γίνεται ή κτηνώδης». Αυτό σημαίνει ότι με την κάθαρση τού νου και την επαναφορά του στον Θεό, μεταμορφώνονται και όλες οι δυνάμεις τής ψυχής και τού σώματος και έτσι μπορεί κανείς να φθάση στην αληθινή αγάπη, να αποβάλη την φιλαυτία και να αποκτήση την φιλοθεΐα και την φιλανθρωπία. Μέσα σε αυτήν την προοπτική κάνει λόγο για τον πρακτικό και θεωρητικό άνθρωπο, ήτοι την πράξη και την θεωρία. Πρακτικός άνθρωπος είναι ο κτηνοτρόφος, που ακόμη προσπαθεί να κατευνάση τα πάθη, τα οποία συμπεριφέρονται ως άγρια κτήνη, και θεωρητικός άνθρωπος είναι ο ποιμήν τών προβάτων, ο οποίος ανάγει τον νου στο ύψος τής θεωρίας.

Μέσα σε όλα αυτά γίνεται αναφορά στην ησυχαστική και ασκητική διδασκαλία τής Εκκλησίας, ότι για να φθάση ο άνθρωπος στην πραγματική αγάπη πρέπει να φθάση στην απάθεια και αυτό γίνεται με όλη την ησυχαστική μέθοδο καθάρσεως τού νου και την μεταστροφή όλων τών ψυχικών δυνάμεων προς τον Θεό, πράγμα που είχε επίδραση και στο σώμα.

 

2. Μετά την μελέτη τών ησυχαστικών έργων τού αγίου Μαξίμου  προχώρησα στην ανάγνωση τών κεφαλαίων περί τής Θεολογίας, όπως καταγράφηκαν στην Φιλοκαλία τών ιερών Νηπτικών. Στα έργα αυτά είδα το ύψος τής θεολογίας τού αγίου Μαξίμου για τον Θεό, την δημιουργία τού κόσμου, τους λόγους τών όντων, τον άνθρωπο ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού, την πτωτική κατάστασή του και την αναγέννησή του εν Χριστώ και πολλά άλλα. Ο λόγος τού αγίου Μαξίμου για τα θέματα αυτά είναι συνοπτικός, αυθεντικός, αλλά τις περισσότερες φορές είναι ελλειπτικός, γι’ αυτό χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή κατά την ανάγνωση.

Το κυριότερο που μπορώ να αναφέρω εδώ είναι ότι ο άγιος Μάξιμος παντού κάνει λόγο για την πρακτική φιλοσοφία, ήτοι την κάθαρση∙ την φυσική θεωρία, ήτοι τον φωτισμό τού νου∙ και την μυστική θεολογία, ήτοι την θέωση τού ανθρώπου. Παρουσιάζει με καταπληκτικό τρόπο την πορεία τού ανθρώπου προς την ένωσή του με τον Θεό εν Χριστώ Ιησού δια τής καθάρσεως, τού φωτισμού και τής θεώσεως. Γράφει ότι η εμπειρική γνώση είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την θεολογία, γιατί «δαιμόνων εστί θεολογία η δίχα πράξεως γνώσις».

 

Ο άγιος διδάσκει ότι το μεγαλύτερο πάθος είναι η φιλαυτία που είναι «η τού σώματος άλογος φιλία». Ο φίλαυτος είναι μισόθεος και μισάνθρωπος, οπότε εκείνος που ελευθερώνεται από την φιλαυτία αποκτά την φιλοθεΐα και την φιλανθρωπία.

 

Στα θέματα αυτά είναι διάχυτος ο επηρεασμός του από το άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τού οποίου τα συγγράμματα σχολίασε εκτενώς, αλλά και από την προγενέστερη ευαγγελική και πατερική παράδοση.     

 

3. Συνεχίζοντας την ανάγνωση τών έργων τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού από την έκδοση τής Φιλοκαλίας τών ιερών Νηπτικών έφθασα στην προσευχή «Πάτερ ημών», δηλαδή την ερμηνεία τής Κυριακής προσευχής, τής προσευχής που παρέδωκε ο Χριστός στους Μαθητές Του και δι’ αυτών σε όλους τους Χριστιανούς, δια μέσου τών αιώνων. Πρόκειται για μια τέλεια και καταπληκτική ερμηνεία τής περίφημης αυτής προσευχής,  μέσα από την οποία ερμήνευσε το μυστήριο τής θείας οικονομίας.

Είναι γνωστόν ότι η προσευχή «Πάτερ ημών» περιλαμβάνει εννέα αιτήματα-δεήσεις προς τον Θεό. Ο άγιος Μάξιμος βλέπει μέσα στα αιτήματα αυτά τα επτά μυστήρια τής θείας οικονομίας, τού μυστηρίου τής ενανθρωπήσεως τού Υιού και Λόγου τού Θεού.

Στα πρώτα αιτήματα (Πάτερ ημών ο εν τοις ουρανοίς, αγιασθήτω το όνομά σου, ελθέτω η Βασιλεία σου) εντοπίζει την θεολογία, τον λόγο περί τού Θεού, αφού εκεί περιγράφεται ο Τριαδικός Θεός, δηλαδή ο Πατήρ, ο Υιος που φανέρωσε το θέλημα τού Πατρός και το Άγιον Πνεύμα δια τού οποίου αποκτάμε γνώση τής Βασιλείας τού Τριαδικού Θεού.

Το δεύτερο μυστήριο (ελθέτω η βασιλεία σου) είναι η κατά Χάρη υιοθεσία με το να μάς χαρίση ο Χριστός την υπερφυσική και ουράνια γέννηση και συνθέωση με την Χάρη τού αγίου Πνεύματος.

Το τρίτο μυστήριο (γενηθήτω το θέλημά σου ως εν ουρανώ και επί τής γης) είναι η ισοτιμία με τους αγγέλους, διότι ο Χριστός με τον Σταυρό Του ήνωσε τα εν τοις ουρανοίς και τα επί γης, και με την Ανάληψή Του συνήψε τα αισθητά με τα νοητά  και ενοποίησε ολόκληρη την κτιστή φύση.

Το τέταρτο μυστήριο (τον άρτον ημών τον επιούσιον δος ημίν σήμερον) είναι η μέθεξη στην θεία ζωή, με το μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας.

 

Δίδασκε ότι η θέληση είναι όρεξη τής φύσεως και εφ΄ όσον στον Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις υπάρχουν και δύο θελήσεις. Έκανε την διάκριση μεταξύ φυσικού και  γνωμικού θελήματος, την διαφορά μεταξύ σύνθετης φύσεως και σύνθετης υποστάσεως, και έδωσε αυθεντική ερμηνεία στην φράση τού αγίου Διονυσίου τού Αρεοπαγίτου «μία θεανδρική ενέργεια».

 

Το πέμπτο μυστήριο (και άφες ημίν τα οφειλήματα ημών ως και ημείς αφίεμεν τοις οφειλέταις ημών) είναι η αποκατάσταση  τής πεπτωκυίας φύσεώς μας στην απαθή φύση, που έγινε με την ένωση τής άκτιστης και τής κτιστής φύσεως στο πρόσωπο τού Λόγου. 

Το έκτο μυστήριο (και μη εισενέγκης ημάς εις πειρασμόν) είναι η κατάλυση τού νόμου τής αμαρτίας με την υπέρβαση τού  ενηδόνου και τού επωδύνου πειρασμού.

Και το έβδομο μυστήριο τής θείας οικονομίας (αλλά ρύσαι ημάς από τού πειρασμού) είναι  η καθαίρεση τής τυραννίας τού πονηρού, δηλαδή τού διαβόλου, αφού ο Χριστός προσέλαβε αυτήν την σάρκα που νικήθηκε από τον διάβολο στο πρόσωπο τού Αδάμ, και με αυτήν δηλητήριασε τον διάβολο, ώστε αυτός στην συνέχεια να αποβάλη όλους εκείνους που είχε καταπιή με την αμαρτία.

Αυτή η ερμηνευτική ανάλυση τού «Πάτερ ημών» από τον  άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή δείχνει τα επτά μυστήρια τής θείας οικονομίας, δηλαδή το τι έκανε ο Χριστός με την ενανθρώπησή Του στον άνθρωπο και πώς ο άνθρωπος εν Χριστώ μπορεί να προχωρήση από το παρά φύση, στο κατά φύση και το υπέρ φύση.

 

4. Στην συνέχεια, όταν εκδόθηκαν τα έργα τού αγίου Μαξίμου από τις «Πατερικές εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς», στην σειρά «Φιλοκαλία τών νηπτικών και ασκητικών», διάβασα το υπέροχο έργο του «Μυσταγωγία», στο οποίο αναλύεται με καταπληκτικό και θεόπνευστο τρόπο τι είναι Εκκλησία και τι είναι η θεία Ευχαριστία.

Ο άγιος Μάξιμος στο έργο του αυτό συμπλέκει την Εκκλησία ως Σώμα Χριστού, με τον Ιερό Ναό όπου συγκεντρώνονται οι πιστοί για την τέλεση τού μυστηρίου τής θείας Ευχαριστίας, και την ζωή τών εσχάτων, όπως επίσης και την λειτουργία μέσα στην καρδιά τού ανθρώπου. Πρόκειται για μια εκπληκτική περιχώρηση μεταξύ Εκκλησίας, θείας Ευχαριστίας, εσχατολογίας και ησυχαστικής ζωής. Στην θεία Ευχαριστία ο άγιος Μάξιμος βλέπει τις τρεις κινήσεις, ήτοι την κίνηση τού ανθρώπου από τον πεπτωκότα κόσμο στην Εκκλησία, την κίνηση τού ανθρώπου προς τα έσχατα, προς την Βασιλεία τού Θεού από αυτήν την ζωή, αλλά και την κίνηση τού νου από τον κόσμο τής περιπλανήσεως στα αισθητά, στο ιερό βήμα τής καρδίας.

Με την περιχωρητική αυτή ερμηνεία του ο άγιος Μάξιμος αναδεικνύεται μεγάλος θεολόγος και μεγάλος Πατέρας τής Εκκλησίας, γιατί ενώνει στενά την ιστορία με την εσχατολογία, την θεία Ευχαριστία με την Εκκλησία, τον αισθητό ναό με τον πνευματικό ναό τού σώματος κάθε πιστού, την θεία Ευχαριστία με την ασκητική και την ησυχαστική ζωή.

 

5. Μετά από αυτά προχώρησα στα ερμηνευτικά έργα τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού πάνω σε αγιογραφικά χωρία, αλλά και σε χωρία τού αγίου Γρηγορίου τού Θεολόγου. Ερμηνεύει τα αγιογραφικά και πατερικά χωρία, χρησιμοποιώντας τις ερμηνευτικές αναλύσεις άλλων Πατέρων, αλλά κυρίως προσθέτοντας πρωτότυπες δικές του αναλύσεις.

 

Στην θεία Ευχαριστία ο άγιος Μάξιμος βλέπει τις τρεις κινήσεις, ήτοι την κίνηση τού ανθρώπου από τον πεπτωκότα κόσμο στην Εκκλησία, την κίνηση τού ανθρώπου προς τα έσχατα, προς την Βασιλεία τού Θεού από αυτήν την ζωή, αλλά και την κίνηση τού νου από τον κόσμο τής περιπλανήσεως στα αισθητά, στο ιερό βήμα τής καρδίας.

 

Μέσα στην προοπτική αυτή εντάσσονται και οι ερμηνευτικές αναλύσεις πάνω στα έργα τού αγίου Διονυσίου τού Αρεοπαγίτου, αφού αυτές οι αναλύσεις συνετέλεσαν σε μεγάλο βαθμό στο να καταλάβουμε την ορθόδοξη διδασκαλία τών εκπληκτικών αυτών μυστικών συγγραμμάτων, για την Θεαρχία, τις θεωνυμίες, την ουράνια και την εκκλησιαστική ιεραρχία, την καταφατική και την αποφατική θεολογία, την συμβολική θεολογία, τον θείο γνόφο και όλα τα άλλα σημαντικά θέματα που συναντάμε στα αρεοπαγητικά συγγράμματα.

 

6. Στην συνέχεια προχώρησα στην ανάγνωση τών αντιρρητικών και πολεμικών έργων τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού, σχετικά με τον μονοενεργητισμό και τον μονοθελητισμό. Αυτή η περίοδος τής ζωής τού αγίου Μαξίμου τού προσέδωσε τον τίτλο τού Ομολογητού.

Ο άγιος Μάξιμος υπερασπίστηκε τις αποφάσεις τής Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, λόγω τής υπάρξεως τών αντιχαλκηδονίων, ή μονοφυσιτών τής εποχής του, αλλά στην συνέχεια προχώρησε στην αντιμετώπιση και τού μονοενεργητισμού και τού μονοθελητισμού, όταν οι Αυτοκράτορες προσπαθούσαν να ενώσουν τους Χριστιανούς. Ο άγιος Μάξιμος αγωνίσθηκε για να μη αλλοιωθή η πίστη, χάρη μιας εξωτερικής και επίπλαστης ενώσεως με την χρήση τής διπλωματίας, γιατί δεν χωρεί διπλωματία στα θεολογικά ζητήματα.

Από το 633 μ.Χ. έγινε προσπάθεια με τον μονοενεργητισμό να γίνη ένας συμβιβασμός μεταξύ τών θεολογικών διαφορών αυτών που υποστήριζαν τις αποφάσεις τής Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου τής Χαλκηδόνος με τους αντιχαλκηδονίους που δεν δέχονταν αυτές τις αποφάσεις. Έπειτα, το 638 ο αυτοκράτωρ Ηράκλειτος δημοσίευσε την «Έκθεση» (διάταγμα) με την οποία επέβαλε τον μονοθελητισμό. Στην συνέχεια το 647 ο αυτοκράτωρ Κώνστας εξέδωσε τον «Τύπο» με τον οποίον απαγορεύονταν οι συζητήσεις περί τής μιας ή δύο θελήσεων και ενεργειών στον Χριστό.

 

Ο άγιος Μάξιμος παντού κάνει λόγο για την πρακτική φιλοσοφία, ήτοι την κάθαρση∙ την φυσική θεωρία, ήτοι τον φωτισμό τού νου∙ και την μυστική θεολογία, ήτοι την θέωση τού ανθρώπου.

 

Ο άγιος Μάξιμος αποδύθηκε σε ένα θεολογικό και μαρτυρικό αγώνα για να ανατρέψη την αίρεση τού μονοεργητισμού, κυρίως δε τού μονοθελητισμού. Δίδασκε ότι η θέληση είναι όρεξη τής φύσεως και εφ΄ όσον στον Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις υπάρχουν και δύο θελήσεις. Έκανε την διάκριση μεταξύ φυσικού και  γνωμικού θελήματος, την διαφορά μεταξύ σύνθετης φύσεως και σύνθετης υποστάσεως, και έδωσε αυθεντική ερμηνεία στην φράση τού αγίου Διονυσίου τού Αρεοπαγίτου «μία θεανδρική ενέργεια». Δίδασκε ορθοδόξως ότι όπως στον Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις, οι οποίες είναι ενωμένες στον υπόσταση τού Λόγου ατρέπτως, ασυγχύτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως και η κάθε φύση ενεργεί «μετά τής θατέρου κοινωνίας», το ίδιο ισχύει και για τις δύο θελήσεις στον Χριστό. Εκτός τών άλλων, ομίλησε για την αντίδοση τών θελημάτων τών δύο φύσεων, για την συμφυΐα θείου και ανθρωπίνου θελήματος, για τον όρο λόγος φύσεως και τρόπος ενώσεως τών δύο φύσεων στον Χριστό κ.α.

Ο άγιος Μάξιμος με την διδασκαλία του απορρίπτει την αιρετική άποψη περί υποστατικών θελημάτων, γιατί αν η θέληση συνδέεται με την υπόσταση, τότε καταλύεται η Τριαδικότητα τού Θεού, αλλά και η πραγματική ένωση τών δύο φύσεων στον Χριστό.

Η διδασκαλία τού αγίου Μαξίμου στα θέματα αυτά κατοχυρώθηκε από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο και έτσι αναδείχθηκε ένας μεγάλος Πατέρας τής  Εκκλησίας κατά τον 7ο αιώνα.

Το θεολογικό έργο τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού είναι μεγαλειώδες. Ο άγιος ξεκίνησε από τον ησυχασμό, δείχνοντας ότι η θεολογία τής Εκκλησίας είναι κατ’ εξοχήν εμπειρική. Η εμπειρία δείχνει την διαφορά μεταξύ τής θεολογίας τών Πατέρων τής Εκκλησίας και τών αιρετικών. Οι Πατέρες είχαν εμπειρία τών ακτίστων ρημάτων και στην συνέχεια την κατέγραψαν, όταν χρειάστηκε, με κτιστά ρήματα, νοήματα και εικονίσματα, όπως έλεγε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, ενώ οι αιρετικοί χρησιμοποιούσαν την φιλοσοφία, στην οποία αναμειγνύεται η φαντασία και ο στοχασμός για να ομιλήσουν για τον Θεό. Ο εμπειρικός λόγος τού αγίου Μαξίμου φαίνεται στην ανάλυση τού μυστηρίου τής θείας οικονομίας, όπως βιώνεται μέσα στην Εκκλησία και την θεία Ευχαριστία.

Ο άγιος Μάξιμος γνώριζε πολύ καλά την εμπειρική θεολογία τής Εκκλησίας, γι’ αυτό και μπορούσε να αντιμετωπίση και την αίρεση τού μονοενεργητισμού και τού μονοθελητισμού. Με τον τρόπο αυτό καθόρισε την θεολογία τής ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου που είναι θεολογία τής Εκκλησίας. Έτσι έγινε και μεγάλος Ομολογητής τής πίστεως.

 

Ενώνει στενά την ιστορία με την εσχατολογία, την θεία Ευχαριστία με την Εκκλησία, τον αισθητό ναό με τον πνευματικό ναό τού σώματος κάθε πιστού, την θεία Ευχαριστία με την ασκητική και την ησυχαστική ζωή.

 

Με τον τρόπο αυτό ο άγιος Μάξιμος δείχνει ότι η αυθεντική εκκλησιαστική ησυχαστική εμπειρία καθιστά έναν άνθρωπο θεολόγο και Πατέρα τής Εκκλησίας. Μέσα από αυτήν την εμπειρία γίνεται κανείς αυθεντικός ερμηνευτής όλης τής εκκλησιαστικής ζωής, και οπωσδήποτε μέσα από αυτήν την εμπειρία μπορεί κανείς να κάνη λόγο για την Εκκλησία, την θεία Ευχαριστία και την ζωή τών εσχάτων.

Η επικαιρότητα τής διδασκαλίας τού αγίου Μαξίμου τού Ομολογητού είναι προφανής. Στις ημέρες μας που αναπτύσσεται μια θεολογία, η οποία δεν συνδέει στενά τον ησυχασμό, την Εκκλησιολογία, την Ευχαριστιολογία και την εσχατολογία, η γνώση και κατανόηση τής διδασκαλίας τού αγίου Μαξίμου είναι καταλυτική. Γι’ αυτό θεωρώ ότι η έκδοση  τού «Μαξιμιανού Ταμείου» από τον Ιερομόναχο π. Βενέδικτο Αγιορείτη – Νεοσκητιώτη, με την θεολογική ανάλυση τού θέματος «Το δόγμα τών δύο θελημάτων και τών ενεργειών τού Χριστού» κατά τον άγιο Μάξιμο, από τον κ. Γεώργιο Σίσκο, και η παρουσίασή του σήμερα  είναι πολύ σημαντική.

Συγχρόνως θεωρώ ότι το όνομα τού αγίου Μαξίμου που θα ακούγεται στα Γιάννενα, λόγω τού Μητροπολίτου Ιωαννίνων που φέρει το όνομά του, θα δώση την δυνατότητα στους αγαπητούς μου συμπατριώτες Ιωαννίτες να γνωρίσουν καλύτερα τον μεγάλο και εκπληκτικό αυτόν θεολόγο τής Εκκλησίας μας.

Ποιο είναι το βασικό δόγμα της Πατερικής Παραδόσεως – Πρωτοπρ. Ιωάννη Ρωμανίδη (+)

Υπάρχει η άποψις ότι η θεολογία που ονομάζεται αποφατική είναι μία φιλοσοφία επηρεασμένη από τους Νεοπλατωνικούς. Δεν υπάρχει καμμία αμφιβολία ότι υπάρχει ομοιότης στην ορολογία μεταξύ των Νεοπλατωνικών και των Πατέρων της Εκκλησίας. Έχουν και οι Νεοπλατωνικοί (Πλωτίνος κ.ά.), μία αποφατική Θεολογία.
Εδώ όμως υπάρχει μία ουσιαστική διαφορά. Χαρακτηριστικό του Νεοπλατωνισμού είναι η έκστασις, η οποία είναι μία εμπειρία, που για τους Πατέρες της Εκκλησίας είναι δαιμονική. Κατά την έκστασι εξέρχεται το λογιστικό του ανθρώπου από το χώρο και τον χρόνο, καθώς και από την διαδοχική σκέψι και ενώνεται (υποτίθεται) με το αμετάβλητο.

το βασικό δόγμα, της Χριστιανικής θεολογίας είναι η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης

Λένε δηλαδή οι Νεοπλατωνικοί ότι υπερβαίνει τον χρόνο και τα μεταβλητά. Μέσα σ’ αυτή την διαδικασία το σώμα γι’ αυτούς είναι κάτι το κακό ή το   αρνητικό. Πάντως το σώμα δεν συμμετέχει στην εμπειρία της εκστάσεως των Νεοπλατωνικών.
Η όλη αποφατική Θεολογία τους είναι η αφαίρεσις από την ανθρώπινη σκέψι όλων των ελαττωμάτων της περιωρισμένης ανθρώπινης σκέψεως. Δηλαδή η απαλλαγή από τα ελαττώματα της ανθρώπινης σκέψεως είναι η πηγή της αποφατικής θεολογίας των Νεοπλατωνικών. Κάνουν προσπάθεια να απαλλαγούν όχι από τα κτιστά, αλλά από τα μεταβλητά.
Και αυτό διότι στην Νεοπλατωνική αρχή, στην μεταφυσική τους αρχή, δεν υπάρχουν τέτοιες έννοιες, όπως δημιουργία εκ του μηδενός και άκτιστος ύπαρξις· δεν υπάρχει διάκρισις δηλαδή μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Ενώ το βασικό κατηγόρημα, το βασικό δόγμα, της Χριστιανικής θεολογίας είναι η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Αυτό είναι το βασικό δόγμα όχι μόνο της Πατερικής παραδόσεως, αλλά και της Εβραϊκής παραδόσεως μέχρι σήμερα.
Απόσπασμα από το βιβλίο: Πατερική Θεολογία, Πρωτοπρ. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Καθηγητού Πανεπιστημίου, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004

Ο ΘΕΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ

Ιερομόναχου Νικηφόρου Νάσσου
ΠΡΟΟΙΜΙΟ
Είναι γεγονός, ότι κατά τους πνευματοφόρους Πατέρες της Εκκλησίας, η αλήθεια περί του τριαδικού Θεού είναι για τον άνθρωπο εμφανώς δυσπρόσιτη και δυσκατανόητη, καθώς ανέρχεται τα πνευματικά στάδια της θεογνωσίας.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, εισδύοντας εν ταπεινώσει στον βυθό του μυστηρίου της Θεολογίας, γράφει χαρακτηριστικά ότι η πρώτη και καθαρωτάτη φύση, η Αγία Τριάς δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί από κανένα δημιούργημα. Μόνο η Ίδια γνωρίζει τον Εαυτό της. «Η πρώτη και ακήρατος φύσις γινώσκεται μόνον εαυτή, λέγω δη τη Τριάδι».1
Πως μπορεί, αλήθεια, ο φθαρτός και χοικός άνθρωπος, ο κτιστός και πεπερασμένος, να εκφρασθεί αρκούντως για τον Άκτιστο και Άπειρο Θεό; Προσφυώς έχει γραφεί ότι «το θείο είναι ακατονόμαστο. Τα κατηγορούμενα που αποδίδονται στον Θεό, όπως, ασώματος, αγέννητος, άναρχος, άφθαρτος, δηλώνουν τι δεν είναι ο Θεός και όχι τι είναι».2 Πρωτίστως, οι Άγιοι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς υπογραμμίζουν την θεμελιώδη για την ορθόδοξη Θεολογία διάκριση μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, προκειμένου να κάνουν λόγο περί Θεού. Μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, δηλ. Θεού και κτίσεως, υφίσταται μέγα οντολογικό χάσμα, και ως εκ τούτου, δεν υπάρχει καμία ομοιότητα, καμία σύγκριση, καμία αναλογία. Πάλι ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, αναγνωρίζοντας την τεράστια ποιοτική και ποσοτική διαφοροποίηση μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, θα γράψει σε μία επιστολή του ότι η ανθρώπινη φύση, συγκρινόμενη με τη θεία, δεν είναι ούτε μια μικρή λάμψη που μπορεί να συγκριθεί με τον ήλιο, ούτε λίγη δροσιά που μπορεί να συγκριθεί με ποταμό, «ουδέ γαρ αυγή τις προς ήλιον, ουδέ νοτίς ολίγη προς ποταμόν».3 Καί τούτο διότι, «ουχ η αυτή φύσις, Θεού και ανθρώπων» .4 Τότε, πως μπορούμε να ομιλήσουμε για τον Θεό, τι μπορούμε να πούμε γι᾿ Αυτόν και πως θα τον γνωρίσουμε; Στα επόμενα, θα δούμε με κάθε δυνατή συντομία την απάντηση στα ερωτήματα αυτά. Εξαρχής, ωστόσο, θα υπογραμμίσουμε ότι τα όσα θα διατυπωθούν στη συνέχεια, απαιτούν ιδιαίτερη προσοχή προς κατανόησιν, διότι είναι πράγματα υψηλά και προσεγγίζονται «ταίς υψηλαίς φρεσί», με νού «υψηλό» και διαυγή, με διάθεση πνευματική, με καρδιά φλεγόμενη από το άυλον πυρ. Γιατί ο εν Τριάδι Θεός μας δεν είναι γνώση κοσμική, αλλά εμπειρία πνευματική, γνώση άλλου είδους, μυστική. Δεν κατακτάται διανοητικά, αλλά φανερώνεται εσωτερικά και με αγιοπνευματικό φωτισμό. Δεν αποτελεί προιόν της λογικής, αλλά συνιστά αποκάλυψη καθαρής καρδιάς και κρατείται ένδοθεν μυστικά.
ΔΥΟ ΟΔΟΙ ΓΝΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ
Τι γνωρίζουμε και τι αγνοούμε από τον Δημιουργό του παντός, «ορατών τε πάντων και αοράτων»; Σε τι συνίσταται το μυστήριό Του; Τι είναι το άκτιστο φως του Θεού; Τι καλείται γνόφος και πως ερμηνεύεται θεολογικά; Σε όλα αυτά θα καταθέσουμε κατ᾿ επιλογήν την Πατερική, θεολογική μαρτυρία της Εκκλησίας μας, ώστε να γίνει έστω κατά το ελάχιστο καταληπτός αυτός ο αστείρευτος και αναφαίρετος πνευματικός πλούτος της Πίστεως του Χριστού. Υπάρχουν, βεβαίως, και άλλες πτυχές γύρω από το εξεταζόμενο θέμα, αλλά δεν αναλύονται στο κείμενο αυτό.
Αρχικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι για τον Τριαδικό Θεό, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα κάνουμε λόγο και καταφατικά και αποφατικά. Τονίζουμε δηλαδή τι είναι, αλλά και τι δεν είναι ο Θεός. Υπάρχουν δύο οδοί. Η καταφατική λεγομένη οδός, ή καταφατική θεολογία, που αναφέρεται στην προσιτή, καταληπτή και γνωστή όψη του Θεού. Υπάρχει και η αποφατική οδός, ή αποφατική θεολογία, που αναφέρεται στην απρόσιτη, ακατάληπτη και άγνωστη όψη Του. Καί έχει παρατηρηθεί ορθά, πως η ανάπτυξη των δύο αυτών θεολογικών οδών συνδέεται στενά με την ακμή της πατερικής θεολογίας και χαρακτηρίζει σχεδόν όλους τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας μας. Μάλιστα, «καμμία διαλεκτική αντίθεση δεν είναι νοητή μεταξύ καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, υπάρχει, μεταξύ τους και μια άρρηκτη και λειτουργική ενότητα. Ποτέ μέσα στην ορθόδοξη παράδοση δεν γίνεται χρήση της μιάς αυτόνομα και ανεξάρτητα από την άλλη» 5. Ο δε άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, θεωρεί ότι ο καταλληλότερος τρόπος για την απόδοση των διαφόρων ονομάτων στον Θεό δεν είναι η αυτόνομη καταφατική ή αποφατική θεώρηση του Θεού, αλλά η λειτουργική συνάφεια και ταυτόχρονη χρήση της καταφατικής και της αποφατικής θεολογίας. Αυτήν ο Άγιος χαρακτηρίζει ως «γλυκυτάτη…εξ αμφοίν συνάφεια».6
Ο ΓΝΟΦΟΣ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΑΠΕΙΡΟΤΗΤΟΣ
Η ορθόδοξη Θεολογία 7 μας καταθέτει ότι η θεία Φύση «υπέρκειται παντός φυσικού είναι», ξεπερνά κάθε κατάληψη και γνώση κτιστή. Γι᾿ αυτό ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος θα εκφράσει με δύο μόνο λέξεις αυτή την υπερβατικότητα του θείου Όντος και θα πεί ότι ο Θεός μας είναι ο «πάντων επέκεινα». Δηλαδή, πάνω και πέρα απ᾿ όλα. Ο τριαδικός Θεός, ως το απόλυτο, άκτιστο και αιώνιο πνεύμα, είναι φύσει ακατάληπτος και ακατανόητος. Αυτό θα διατυπώσει με την περιεκτική ρήση του ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο άριστος Δογματολόγος της Εκκλησίας μας: «Άπειρον ούν το θείον και ακατάληπτον, και τούτο μόνον αυτού καταληπτόν, η απειρία και ακαταληψία» 8.
Ησυχία και σιωπή περιβάλλουν το θείο σ᾿ εκείνη την αδιερεύνητη και απόκρυφη κατάσταση της υπερβατικότητος, την οποία ο μεν Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης χαρακτηρίζει ως «κρυφιόμυστον σιγήν», ο δε Μάξιμος ο Ομολογητής ως «θείαν αφθεγξίαν». 9 Επίσης, η κατάσταση αυτή της υπερβατικότητας του Θεού, χαρακτηρίζεται και από την γνωστή λέξη «γνόφος». Είναι μάλιστα «υπέρφωτος γνόφος», πάλι κατά τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη 10. Γνόφος, κατά τον ιερό Πατέρα, είναι το υπέρλαμπρο και απρόσιτο εκείνο φως στο οποίο λέγεται ότι κατοικεί ο Θεός. «Ο θείος γνόφος εστι το απρόσιτον φως, εν ω κατοικείν ο Θεός λέγεται».
Όπως γνωρίζουμε, η λέξη «γνόφος» σημαίνει, αντάρα, καταχνιά, ομίχλη. Υπέρφωτος γνόφος, θα λέγαμε ότι είναι ένα πολύ φωτεινό σκοτάδι, ή ένα πολύ δυνατό φως, εκτυφλωτικό! Είναι μια κατάσταση που θα μπορούσαμε λ.χ. να την παρομιάσουμε με αυτό που θα αντιμετωπίσουμε, αν σε ένα δωμάτιο τοποθετηθεί μία λάμπα των χιλίων watt. Φως είναι αυτό που θα παράγει, αλλά φως το οποίο μας τυφλώνει και δεν μπορούμε να δούμε καθαρά. Έτσι, τηρουμένων των αναλογιών, είναι και το θείον Φως, η Ενέργεια του Θεού. Όσο πλησιάζεις, τόσο σε τυφλώνει το φως και όσο νομίζεις ότι γνωρίζεις τον Θεό, τόσο αισθάνεσαι την αγνωσία Του, αλλά σίγουρα θεωρείς μυστικά την παρουσία Του. Τον βλέπεις, αλλά ουσιαστικά διαπιστώνεις ότι δεν μπορείς να Τον δείς. «Εν τούτω το ιδείν, εν τω μη ιδείν, – θα συμπληρώσει ο Νύσσης Γρηγόριος -, «ότι υπέρκειται πάσης ειδήσεως το ζητούμενον, οίον τινι γνόφω τη ακαταληψία πανταχόθεν διειλημμένον».11 Δηλαδή, σ᾿ αυτό βρίσκεται η θέα, στο να μη βλέπεις, διότι αυτό που ζητείς είναι πάνω από κάθε γνώση και περιβάλλεται από παντού, σαν με άλλο γνόφο, από την ακαταληψία!
Γιά το λόγο αυτόν ακριβώς, «τόσο ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης όσο και ο Μάξιμος Ομολογητής υπογραμμίζουν με έμφαση ότι, αν επιθυμεί ο άνθρωπος να γνωρίσει πραγματικά το Θεό, πέρα από τις πνευματικές προϋποθέσεις της καθάρσεως και του φωτισμού, πρέπει να προσέλθει γυμνός από κάθε έννοια και γνώσηκαι τότε μόνο θα μπορέσει να δεί «ανομμάτως» και να γνωρίσει «αγνώστως» αυτόν που βρίσκεται πάνω από κάθε θέα και γνώση 12. Κι᾿ αυτό γιατί η πραγματική θεωρία και γνώση του Θεού συνίσταται γι᾿ αυτούς στην αορασία και την αγνωσία του».13
Ο Θεός, λοιπόν, «δεν κρύπτεται μόνο από την σιγή, αλλά και από το σκότος, δεν είναι μόνο ότι δεν ακούγεται, αλλά και ότι δεν βλέπεται. Κρυμμένος στο γνόφο, μένει άγνωστος, και η αγνωσία αποτελεί τον μόνο τρόπο προσεγγίσεώς του, αλλά προφανώς στην περίπτωση αυτή η αγνωσία είναι θετική λειτουργία. Τούτο υποδεικνύει πραγματικά ο ίδιος ο Διονύσιος, καθώς συμπληρώνει την εικόνα με την παράσταση του «υπερφώτου γνόφου», του υπερλάμπρου σκότους».14
ΘΕΟΣ ΑΝΩΝΥΜΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΥΩΝΥΜΟΣ
Ο Θεός, επίσης, ως προς την υπερβατικότητά Του είναι και ανώνυμος. Κανένα όνομα δεν αποδίδεται στο απρόσιτον του Θεού, στη θεία ουσία Του. Διότι αν γινόταν αυτό, τότε θα εξισωνόταν στη σκέψη μας ο Θεός με ένα φυσικό, κτιστό αντικείμενο. Ο Θεός είναι πέρα από κάθε «φωνή και έννοια», όπως γράφει ο ιστορικός Ευσέβιος15 . Κατά δε τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον αποφατικώς ομιλούντα, ο Θεός είναι ανώνυμος και άγνωστος! Κατά δε την Πατερική μας παράδοση, ο Θεός είναι «άλεκτος και ανωνόμαστος».16 Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος απευθύνεται ερωτηματικά προς τον «πανώνυμο» Θεό: Έχεις όλα τα ονόματα, και πως να σε ονομάσω, Εσένα τον μόνον που δεν μπορεί κανείς να ονομάσει; «Πανώνυμε, πως σε καλέσω, τον μόνον ακλήιστον»; Αυτά βεβαίως ισχύουν για το άγνωστο μέρος του Θεού, το υπερβατικό. Όταν όμως ο Θεός εμφανίζεται στην κτίση μέσω των θείων ενεργειών Του όπως θα δούμε στα παρακάτω, τότε έχουμε κατά την καταφατική Θεολογία την απόδοση ιδιοτήτων στο Θεό με βάση τις ενέργειές του που εκδηλώνονται στην Oικονομία 17. Στα εγχειρίδια της Δογματικής αποδίδονται οκτώ ιδιότητες στον Θεό, ήτοι, φυσικές: αιωνιότητα, παντοδυναμία, πανταχού παρουσία· λογικές: σοφία, παντογνωσία και ηθικές: αγιότητα, δικαιοσύνη, αγάπη. Αλλά είναι πολύ περισσότερες οι θείες ιδιότητες, αναρίθμητες, όπως ορθά επισημαίνει ο καθηγητής Ν. Ματσούκας 18. Αποδίδονται, λοιπόν, στον Θεό από τους Πατέρες μας διάφορα ονόματα. Με άλλα λόγια, ανάλογα με τις φανερώσεις του Θεού, τις λεγόμενες θεοφάνειες, ονοματίζεται με ποικιλία όρων και εικόνων από τους Αγίους.19 Έτσι, ο Θεός, κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή θεωρείται ως «ο μόνος νούς των νοούντων και νοουμένων, και λόγος των λεγόντων και λεγομένων. και ζωή των ζώντων και ζωουμένων, και πάσι πάντα και ων και γινόμενος, δι᾿ αυτά τα όντα και γινόμενα» 20.
ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ: ΑΜΕΘΕΞΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΕΞΗ ΘΕΟΥ
Είναι πρωταρχικής σημασίας να γνωρίζουμε, ότι ο τριαδικός Θεός μας έχει ουσία και ενέργεια και αυτό είναι απολύτως φυσικό, διότι δεν υπάρχει φύση ανενέργητη. Η ουσία του Θεού είναι άκτιστη, και η ενέργειά Του είναι επίσης άκτιστη. Εμείς οι άνθρωποι έχουμε ουσία και ενέργεια κτιστή· αφού είμαστε κτίσματα, έχουμε αρχή και βρισκόμαστε στο χρόνο και στο χώρο. Ο Θεός όμως, όπως προελέχθη, είναι πάνω και πέρα από κάθε αρχή, χρόνο και τόπο, είναι άναρχος και «φύσει άκτιστος», όπως λέγεται θεολογικά. Καί συνεπώς, ο,τι δίνει ο Θεός, ο,τι παρέχει από το θείο Είναι Του, οπωσδήποτε είναι άκτιστο, δεν είναι πεπερασμένο όπως τα ανθρώπινα.
Η ουσία του Θεού, είναι παντελώς ακατάληπτη και αμέθεκτη όπως αποκαλείται. Καί τυγχάνει αδύνατη κάθε γνώση και κατάληψή της από τον πεπερασμένο ανθρώπινο νού! Ούτε οι άγγελοι, ούτε οι Άγιοι κατενόησαν και ούτε θα κατανοήσουν ποτέ την ουσία του Θεού! Καταληπτή από τα κτίσματα είναι μόνο η άκτιστη ενέργεια του Θεού, η οποία ενέργεια είναι η φυσική έκφραση της θείας ουσίας – φύσεως. Αυτή αποτελεί την «προς τα έξω» κίνησή Του, το αποκαλυπτικό και εκστατικό άπλωμα του Θεού στην κτίση. Αυτή η θεία ενέργεια οδηγεί αγγέλους και ανθρώπους, όλα τα νοερά και αισθητά, στη θεία γνώση, τη μετοχή του Θεού. Η Πατερική μας Παράδοση εκφράζει αυτήν τη θεία πραγματικότητα με τα λόγια του ουρανοφάντωρος Μ. Βασιλείου: «Ημείς δε εκ μεν των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ημών, τη δε ουσία αυτού προσεγγίζειν ουχ υπισχνούμεθα. Αι μεν γαρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος» 21. Οι ενέργειες του Θεού, αν και είναι άκτιστες κατά την φύση, γίνονται αντιληπτές από τα αποτελέσματα αυτών, που είναι τα έργα του Θεού 22.
Ωστόσο, νωρίτερα από τους Καππαδόκες, στα κείμενα των πρώτων Απολογητών του Χριστιανισμού, Αθηναγόρα, Θεοφίλου Αντιοχείας και κυρίως Ειρηναίου (συστηματικά), υπάρχει διατυπωμένη αυτή η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό 23. Επίσης υπάρχει και στους Αλεξανδρινούς θεολόγους, Κλήμεντα και Ωριγένη 24.
Είναι λοιπόν ο Θεός μας ταυτόχρονα και υπερβατικός και ενδοκοσμικός. Καί απρόσιτος και προσιτός. Καί αθέατος και θεατός. Καί άγνωστος και γνωστός. Άγνωστος, απρόσιτος και αθέατος ως προς την θεία φύση Του, αλλά γνωστός και καταληπτός ως προς την ενέργειά Του. Αυτή είναι θα λέγαμε η γέφυρα που παρεμβάλλεται μεταξύ του Θεού και της κτίσεως, διότι, όπως ήδη σημειώσαμε στην αρχή, υπάρχει οντολογική διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου και ο μόνος τρόπος επικοινωνίας με το άκτιστο είναι μέσω των θείων ενεργειών. Η θεία ενέργεια, κατά την σύνολη Πατερική Διδασκαλία είναι ο απόρρητος σύνδεσμος κτιστού και ακτίστου 25 και αυτή πραγματοποιεί την οντολογική σχέση και την υπερφυά ένωση ανθρώπου και Θεού.26
Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μέγας Θεολόγος και εξέχων Πατήρ της Εκκλησίας του 14ου αιώνος, υπογράμμισε με όλη τη δύναμη της ψυχής του την λεγομένη «διπλόην» του Θεού, λέγοντας ότι ο Θεός είναι άγνωστος καθ᾿ εαυτόν, αλλά καθίσταται γνωστός από τις ενέργειές Του. «Τού Θεού το μεν άγνωστον εστι το δε γνωστόν, και το μεν άρρητον το δε ρητόν· άγνωστος εστιν ο Θεός εκ των κατ᾿ αυτών, γνωστός δε εκ των περί αυτόν φυσικών ενεργειών».27
Ο Θεός, βεβαίως, ο Οποίος είναι πάνω από κάθε φύση και κάθε φυσική κατάληψη του ανθρώπου, «ουκ αμάρτυρον εαυτόν αφήκεν» όπως διαβάζουμε στις Πράξεις των Αποστόλων 28. Μέσω της φυσικής και υπερφυσικής αποκαλύψεως φανέρωσε τον εαυτό Του στην κτίση. Έτσι, ομιλούμε και κατά τρόπο καταφατικό και λέμε ότι ο Θεός είναι Ζωή, ον, αγάπη κλπ., προσαγορεύοντάς Τον με τα λεγόμενα «θεία ονόματα». Καί τελικά ο «ανώνυμος» Θεός είναι και «πολυώνυμος», λόγω των ονομάτων που Τού αποδίδονται ανάλογα με τις φωτοδοτικές θεοφάνειές Του στην κτίση, τις ποικίλες φανερώσεις Του μέσω των ακτίστων ενεργειών. Ο Θεολόγος Γρηγόριος θα μας πεί εν προκειμένω ότι ο Δημιουργός και Κτίστης των Απάντων αποκαλύπτεται στον κόσμο, κηρυσσόμενος με σιωπή. «Δηλούται ο Θεός σιωπή κηρυττόμενος» 29. Πάντως, στην Παλαιά Διαθήκη παρουσιάζεται και η διάκριση μεταξύ «γνόφου» του Θεού, μέσα στον οποίο Αυτός κρύβεται και «δόξης», μέσα στην οποία αποκαλύτεται. 30
ΤΟ ΘΕΙΟ ΦΩΣ
Στη συνέχεια θα αναφερθούμε στο φως, περί του οποίου γίνεται λόγος στην Θεολογία και την Υμνολογία της Εκκλησίας μας. Το φως είναι φυσική ιδιότητα του Θεού. Βεβαίως, ο Θεός δεν καλείται φως κατά την ουσία Του αλλά κατά την ενέργειά Του 31. Η εμπειρία των Αγίων μας καταθέτει ότι ενίοτε Θεός, υπό κατάλληλες προϋποθέσεις, εμφανίζεται στον άνθρωπο ως φως. Αυτό το φως δεν είναι κτιστό, αλλά άκτιστο, δηλαδή αδημιούργητο, χωρίς αρχή και τέλος, άναρχο και προαιώνιο. Είναι η «Δόξα» του τριαδικού Θεού, η άκτιστη Χάρις, η θεία ενέργειά Του.31 «Το φως τούτο, ή η έλλαμψις, δύναται να προσδιορισθή ως ο ορατός χαρακτήρ της θεότητος, των ενεργειών ή της χάριτος, διά της οποίας γνωρίζεται ο Θεός».32 Είναι το Θαβώριον φως που είδαν οι πρόκριτοι των Μαθητών κατά την Μεταμόρφωση του Σωτήρος Χριστού. Πως όμως, χοικά μάτια είδαν τα «υπέρ φύσιν»; Μπορεί ο άνθρωπος με τους σωματικούς οφθαλμούς να δεί το άκτιστο, το αιώνιο και αίδιο; Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς εν προκειμένω κάνει λόγο για θεία «μετασκευή» των οφθαλμών των Μαθητών. Ο θεόπτης και εμπειρικός Μέγας θεολόγος του 14ου αιώνος, γράφει ότι οι τρεις Απόστολοι, με μια αγιοπνευματική εναλλαγή των αισθήσεων μπόρεσαν και είδαν τότε στο όρος Θαβώρ, το θείον, άκτιστον φως. Ούτε το φως ήταν αισθητό, ούτε οι Μαθητές το είδαν με αισθητούς οφθαλμούς, αλλά με οφθαλμούς που είχαν πρωτίστως μετασκευαστεί με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. «Ουκούν, ουδέ το φως εκείνο αισθητόν, ουδέ οι ορώντες αισθητικοίς απλώς εώρων οφθαλμοίς, αλλά μετασκευασθείσι τη δυνάμει του θείου Πνεύματος. Ενηλλάγησαν ούν, και ούτω την εναλλαγήν είδον».33
Προσεγγίζοντας τις έννοιες αυτές, του φωτός και του γνόφου, μπορούμε να καταθέσουμε ότι η υπερβατικότητα του Θεού και η «διπλόη» της θείας φύσεως, δηλαδή το άγνωστο και το γνωστό, σε πολλές περιπτώσεις εκφράζεται με μια εναλλαγή φωτός και σκότους, όπως το βλέπουμε στην περίπτωση της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος Χριστού. Έτσι, ενώ βλέπουμε τους Μαθητές επάνω στο Θαβώρ να βλέπουν τη θεία λαμπρότητα με εγρήγορση και αγιοπνευματική ικάνωση, έπειτα αμέσως βλέπουμε τη νεφέλη να τους επισκιάζει και να τους φοβίζει. Ο γνόφος έγινε φωτεινός και έπειτα πάλι σκοτεινός 34. Η εναλλαγή φωτός και σκότους παρατηρείται και στη θεοφάνεια του αποστόλου Παύλου, που επισυνέβη κατά την πορεία του προς Δαμασκό. Τον θεοκήρυκα απόστολο των Εθνών «περιήστραψε φως εκ του ουρανού» και έπεσε στη γη. Άκουσε δε, την φωνή του Θεού: «Σαούλ, Σαούλ, τι με διώκεις»;35 Όταν όμως σηκώθηκε, δεν έβλεπε τίποτα, παρόλο που τα μάτια του ήσαν ανοιχτά. Καί είναι αλήθεια ότι «το σκότος του υπερβατικού παραμένει ακέραιο, αλλά είναι σκότος φωτεινό. Έτσι, ο θείος γνόφος, κατά μία αντινομία που προσιδιάζει στην διπλότητα της θείας φύσεως, μπορεί να χαρακτηρισθή ως «απρόσιτον φως», μέσα στο οποίο κατοικεί ο Θεός». 36 Υπό αυτήν την έννοια, με ασφάλεια μπορεί να τονίσει κανείς, ότι το «φως» και ο «γνόφος» είναι από τις σπουδαιότερες έννοιες της χριστιανικής Θεολογίας 37.
Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΩΣ ΦΩΣ
Θα πρέπει όμως να κάνουμε λόγο και για τον Ιησού Χριστό ως Φωτός, αφού Εκείνος είναι «το Φως το Αληθινόν, το φωτίζον πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον». Είναι γεγονός ότι μέσα από το φως του Χριστού βλέπουμε τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, όπως ψάλλουμε στην Δοξολογία («εν τω φωτί σου οψόμεθα φως»). Καί στην Υμνολογία της μεγάλης Δεσποτική εορτής της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος, στο «Εξαποστειλάριο», την ίδια θεολογική αλήθεια διατυπώνουμε υμνολογικώς:
«Φως αναλλοίωτον Λόγε, φωτός Πατρός αγεννήτου εν τω φανέντι φωτί σου, σήμερον εν Θαβωρίω, φως είδομεν τον Πατέρα, φως και το Πνεύμα, φωταγωγούν πάσαν κτίσιν».
Ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός είναι «φως εκ φωτός», καθώς ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως. Είναι το «σεσαρκωμένον φως», μέσω του οποίου θεάται ο αθέατος Πατήρ, το αγέννητον φως. Εδώ κάνουμε λόγο περί του δόγματος της Χριστολογίας, που συνεπάγεται για μας την σωτηρία. Καί τούτο διότι οι μεγάλοι και τιτάνειοι αγώνες της Ορθοδοξίας για την κατοχύρωση και ερμηνεία του χριστολογικού δόγματος, εξηγούνται από το γεγονός ότι στην πίστη μας μας η Χριστολογία επέχει θέση σωτηριολογίας, φανερώνοντας την εξύψωση, εκλάμπρυνση και θέωση της ανθρωπίνης φύσεως στο ενιαίο πρόσωπο του Χριστού, μέσα από την άφραστη ένωσή της με τη θεία φύση. Ο Χριστός, διά της Ενανθρωπήσεως, ένωσε στο Πρόσωπό του τις δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, «ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως» 38.
Συνδέοντας τώρα το γεγονός της Ενσαρκώσεως με το φως, μπορούμε να πούμε πως το μυστήριο του Ενσαρκωθέντος Κυρίου Ιησού Χριστού έγκειται στο γεγονός ότι λαμβάνει χώρα για πρώτη φορά στον κόσμο η φανέρωση του φωτός, δηλαδή της Χάριτος, όπως εκχέεται από τον Πατέρα διά του Υιού εν Αγίω Πνεύματι. Ο Υιός διά του Πνεύματος εκχέει αυτή την Χάρη πάνω στην ανθρώπινη φύση Του. Έτσι, ολόκληρη η άκτιστη ενέργεια του τριαδικού Θεού, εμφανίζεται στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, που θεώνεται «εξ άκρας συλλήψεως» όπως διατυπώνεται θεολογικά. Με αυτό το γεγονός, ολόκληρη η κτίση, σύμπασα η δημιουργία, ενώνεται με τον Θεό και μετέχει στη ζωή του Θεού! Καί τούτο διότι αυτή η Χάρις είναι η «Δόξα» του Θεού η οποία περιβάλλει την ουσία Του. Αυτή η αιώνια ακτινοβολία δόξης, αγιότητος, απείρων δωρεών και μεγάλων χαρίτων, είναι φως γνώσεως και ζωής και θεία έλαμψη, καθώς φως το οποίο δεν φωτίζει μόνο αλλά τρέφει και ζωοποιεί και ανακαινίζει, αφού ως ζωντανή Χάρις και ζωή του Θεού που εκδηλώνεται «προς τα έξω», μέσω του Ιησού Χριστού. Συνεπώς, αφού ο Θεός Λόγος έγινε άνθρωπος, έχουμε αυτήν την υπερφυή ένωση κτιστού και ακτίστου διά του Λόγου, διότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού έγινε η πηγή της ακτίστου Δόξης και Χάριτος. Μέχρι τότε, στην προ της Σαρκώσεως εποχή, πολλοί άνθρωποι του Θεού, κυρίως προφήτες και δίκαιοι, αλλά ακόμη και Έλληνες φιλόσοφοι διά του λεγομένου σπερματικού λόγου 39, έχουν μια αίσθηση της Χάριτος και της αληθείας του Θεού. Όμως, τότε, ήταν εντελώς ανέφικτη η ένωση της ζωής του ανθρώπου με την ζωή του Θεού. Δεν ήταν δυνατόν ολόκληρος ο Θεός να εγκατοικήσει μέσα στον άνθρωπο και ολόκληρος ο άνθρωπος να ενωθεί με τον Θεό. Αυτό έγινε με την πρόσληψη της ανθρωπίνης φύσεως από τον Χριστό. Εκεί έχουμε την λεγομένη «αντίδοση των ιδιωμάτων» της καθεμιάς φύσεως που ενώθηκαν στο Πρόσωπο του Λόγου, με άλλα λόγια το μυστήριο της συνεργίας των δύο φύσεων, όπως διεκήρυξε θεολογικά η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος της Χαλκηδόνας. Το μέγα αυτό μυστήριο φανερώνεται στον κόσμο διά του Ιησού Χριστού. Γιά το λόγο αυτό θα πρέπει να κατανοούμε ότι ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, σώζει τον κόσμο, όχι με αυτά που κάνει, αλλά με αυτό που είναι. Αυτά που ενεργεί ο Χριστός, δηλαδή θαύματα, ιάσεις ασθενών κλπ., μας βοηθούν να καταλάβουμε αυτό που είναι, διότι αυτό συνιστά την σωτηρία μας! Καί αυτό είναι η απόλυτη κοινωνία της Χάριτος, των ενεργειών του Θεού, με τις ενέργειες του ανθρώπου, που πραγματοποιείται στο Πρόσωπο του Χριστού. Έτσι, έχουμε και εμείς πλέον τον τρόπο να μετάσχουμε χαρισματικά στη θεία φύση μέσω της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού, να γίνουμε «θείας φύσεως κοινωνοί» όπως λέει ο Απόστολος Πέτρος 40. Όταν λ.χ. μεταλαβάνουμε «Σώμα και Αίμα Χριστού», παρόλο που τα θεία Δώρα είναι υλικά, κοινωνούμε με την άκτιστη ενέργεια του Θεού, με την θεότητα, με την οποία είναι ενωμένη η ανθρώπινη φύση του Χριστού. Μέσω της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού έχουμε κατά Χάριν αυτό το οποίο Εκείνος έχει κατά φύσιν. Αυτής της δωρεάς αξιώνεται ο άνθρωπος, όταν πιστεύει στον Χριστό ως φως.
Η σχετική προτροπή του Κυρίου μας στο ιερό Ευαγγέλιο, ισχύει για όλους τους Χριστιανούς: «Έως το φως έχετε, πιστεύετε εις το φως, ίνα υιοί φωτός γέννησθε». 41 Έως ότου έχετε εμένα ανάμεσά σας, λέγει ο Θεάνθρωπος, που είμαι το φως, να πιστεύετε στο φως και να αναγνωρίσετε ότι εγώ είμαι το Αληθινό και μοναδικό σε ποιότητα και θειότητα φως, ώστε να γίνεται και σείς παιδιά του φωτός, δηλαδή να καταυγασθείτε υπαρξιακώς από το δικό μου φως της αληθείας και της Αγιότητος. Δεν πρόκειται για ποιητική μεταφορά, σχήμα λόγου, ή άλλη φράση, αλλά για πρόταση η οποία ενέχει μέγα βάθος θεολογικό. Ομιλώντας στο συγκεκριμένο χωρίο ο Κύριος για το φως, εννοεί την άκτιστη ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η οποία αναπαύεται σ᾿ Αυτόν, στην ανθρώπινη φύση Του. Συνεπώς, είναι εύκολο να κατανοηθεί τι εννοεί ο Χριστός λέγοντας «πιστεύετε εις το φως», εννοώντας ότι πρέπει να πιστεύουμε υπαρξιακώς στην θεότητά Του, εκ της οποίας λάβαμε την σωτηρία και γίναμε «καινή κτίσις» 42.
Αυτός ο Γλυκύτατος Σωτήρας μας Ιησούς Χριστός είναι δρόσος, ύδωρ και ποταμός. Έτσι τον προσαγορεύει ένας μεγάλος Πατήρ και βαθυστόχαστος, ο οποίος με έναν μοναδικό θα λέγαμε τρόπο εισέδυσε στο μυστήριο του Θεού, ο Μάξιμος ο Ομολογητής: «Ο του Θεού Λόγος, και δρόσος λέγεται και εστίν· και ύδωρ και πηγή και ποταμός ως γέγραπται· κατά την υποκειμένην δηλονότι των δεχομένων δύναμιν, ταύτα και ων και γενόμενος». 43
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Ο Θεός στην Πατερική Γραμματεία αποκαλείται «Αμήχανον κάλλος», 44 δηλαδή, κάλλος που δεν μπορεί κανείς να το μηχανευτεί, να το διανοηθεί, να το φανταστεί. Πρώτος ο Πλάτων στην «Πολιτεία» του απεκάλεσε τον Θεό «Αμήχανον κάλλος» , και αργότερα η φράση αυτή χρησιμοποιείται αυτούσια στους Αγίους Πατέρες της Εκκλησίας.
Σε κάθε περίπτωση, ο εν Τριάδι Άγιος Θεός μας είναι μυστήριο που υπερβαίνει τις αντιληπτικές μας ικανότητες. Ο Θεός δεν γινώσκεται διανοητικά, αλλά βιώνεται υπαρξιακά. Μέσα στο χώρο της Αγίας, ορθοδόξου Εκκλησίας ο άνθρωπος, συνδυάζοντας άσκηση και μετοχή στα θεία μυστήρια, γνωρίζει «κατ᾿ αίσθησιν ψυχής» τον Θεό, αποκτά μέθεξιν Θεού, μέθεξιν της ακτίστου Χάριτος. Αυτός είναι και ο σκοπός των δογμάτων, με τα οποία διατυπώνεται (και οριοθετείται) η πίστη της Εκκλησίας. Τα δόγματα έχουν σωτηριολογικό σκοπό. Υπηρετούν ως υπαρξιακοί δείκτες προσανατολισμού την σωτηρία του ανθρώπου. Είναι προτάσεις αιωνίου ζωής. Γι᾿ αυτό η Εκκλησία αρνείται την παραχάραξη των δογματικών αληθειών της, διότι κάθε αλλοίωση δεν είναι υπόθεση απλώς μιάς διαλεκτικής ενστάσεως, αλλά συνιστά καταστροφή της δυνατότητας σωτηρίας! Το κάθε δόγμα δεν είναι μια αυθαίρετη μεταφυσική πίστη, όπως αυτό ισχύει στη Φιλοσοφία, αλλά είναι μια θεία πρόταση εμπειρική, είναι δρόμος προς τον Θεό, τον οποίον βάδισαν διά μέσου των αιώνων όσοι δέχθηκαν αυτή την υπαρξιακή πρόταση. Βεβαίως, τα δόγματα συνδέονται και με το ήθος και την καθημερινή συναναστροφή των πιστών, όπως το βλέπουμε στη ζωή των Αγίων, που γνώρισαν τον Θεό υπαρξιακά, αφού δόγμα και ήθος, ορθοδόξως συνδέονται και συνυπάρχουν αρμονικά. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος θα γράψει χαρακτηριστικά ότι «βίος ακάθαρτος εμποδίζει δόγμασιν υψηλοίς, ουκ αφιείς το διορατικόν φανήναι της διανοίας» 45. Καί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής θα επαινέσει κάποιον πρεσβύτερο Μάριο, για την ορθή δογματική του αντίληψη, που ήρθε ως επιστέγασμα της ενάρετης ζωής του. «Εντεύθεν σοι τη κατορθώσει των αρετών η των θείων συνήφθη δογμάτων κατάληψις» 46.
Τα όσα αναφέρθηκαν ακροθιγώς στο κείμενο αυτό, θα πρέπει κατά την ταπεινή μας γνώμη να γνωρίζουν πολύ καλά όσοι μετέρχονται έργον ποιμαντικής, πνευματικής πατρότητος αλλά και διδαχής μέσα στην Εκκλησία, ήτοι, αρχιερείς, ιερείς, θεολόγοι, ιεροκήρυκες. Καί να τα μεταδίδουν στον λαό του Θεού, ώστε αφ᾿ ενός μεν να γνωρίζει τον Θεό που πιστεύει και λατρεύει, ώστε να προχωρήσει από την «ψιλή» γνώση στην βαθειά υπαρξιακή βιωματική γνώση του Θεού και αφ᾿ ετέρου να μην παγιδεύεται από τους ποικιλωνύμους αιρετικούς οι οποίοι ιδιαιτέρως στις πονηρές ημέρες μας με ιδιαίτερη τέχνη, δαιμονική, διαστρέφουν «τας οδούς του Κυρίου τας ευθείας» 47. Το μεγαλύτερο κακό, λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος είναι η άγνοια των θείων Γραφών. Αυτή οδηγεί αφεύκτως στην άγνοια του Θεού. Καί πόσο τραγικό είναι να αγνοεί το δημιούργημα τον Δημιουργό και Κτίστη του παντός, τον καλούντα τα μη όντα ως όντα! Γι᾿ αυτό ο πιστός οφείλει στερεος στο άθλημα της γνώσεως του θείου Όντος, ώστε να αξιωθεί να μετάσχει της προς τον Θεόν «πρόσωπον προς πρόσωπον» κοινωνίας στα έσχατα.
1  Βλ. Θεολογικόν Β΄, MPG. 36, 29 AB.
2  Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της ορθόδοξης Εκκλησίας, σελ. 294.
3  Επιστολή 101, Προς Κληδόνιον πρεσβύτερον, ΕΠΕ, 7, 184.
4  Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος 18, 42.
5  Βλ. Γ. Μαρτζέλου, Κατάφαση και απόφαση κατά την ορθόδοξη Πατερική Παράδοση  (άρθρο).
6   MPG. 94, 848 Β.
7  Κάνοντας λόγο για ορθόδοξη Θεολογία θα πρέπει πληροφοριακώς να αναφέρουμε σχετικά με την επικρατούσα ορολογία ότι οι όροι «θεολογία», «θεολόγος», «θεολογείν» προέρχονται από την αρχαία ελληνική γραμματεία και είναι άγνωστοι στην Αγία Γραφή, εισήχθησαν δε  στην χριστιανική Γραμματεία από Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Εις τον βίον του Μωυσέως, Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, αρχιμ. Παγκράτιος Μπρούσαλης, εκδ, Αποστολικής Διακονίας,  σελ. 176.
8  Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, οπ. παρ., 2, PG 3, 1025 ΑΒ. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, Περί διαφόρων απόρων της Θείας Γραφής 25, PG 90, 333 CD .
9  όπου π. Γ. Μαρτζέλου, Κατάφαση…
10  Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικής Θεολογίας, 5, MPG. 3, 1045 D.
11  Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Εις τον βίον του Μωυσέως, Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, αρχιμ. Παγκράτιος Μπρούσαλης, εκδ, Αποστολικής Διακονίας,  σελ. 176.
12  Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, οπ. παρ., 2, PG 3, 1025 ΑΒ. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, Περί διαφόρων απόρων της Θείας Γραφής 25, PG 90, 333 CD .
13  όπου π. Γ. Μαρτζέλου, Κατάφαση…
14  Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικής Θεολογίας, 5, MPG. 3, 1045 D.
15  MPG. 20, 1385 B. (Eις Κωνσταντίνον βασιλέα τριακονταετηρικός).
16  Ευσεβίου, Εις Κωνσταντίνον βασιλέα τριακονταετηρικός 12, MPG. 20, 1385 B.
17  Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής Θεολογίας, Προς Τιμόθεον, 1, 2, PG 3, 1000 B. 3, PG 3, 1033 C. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Προοίμ., PG 91, 664 Β .
18  Βλ. Ορθοδοξία και αίρεση, εκδ. Πουρναρά 1992, σελ. 253.
19  Ν. Ματσούκα, Δογματική Γ΄, σελ. 137
20  Βλ. Μυσταγωγία, Προοίμ., MPG 91, 664 Α.
21  Βλ. Μ. Βασιλείου Επιστολή 234, 1, PG 32, 869 ΑΒ. Ο δε άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, τις ενέργειες του Θεού ονομάζει «δυνάμεις». Άλλοι Άγιοι τις ονομάζουν «προόδους» κλπ., στοιχούμενοι βεβαίως στην ίδια ορθόδοξο Διδασκαλία. Αυτήν την πατερική Παράδοση περί του θέματος αυτού ανέπτυξε διεξοδικώς τον 140ο  αιώνα ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχοντας ενώπιόν του τις προκλήσεις της δυτικής θεολογίας στο πρόσωπο του Βαρλαάμ Καλαβρού, ο οποίος  δίδασκε έναν αμέθεκτο Θεό, αποκλείοντας το άκτιστο της θείας ενεργείας και το μεθεκτόν του Θεού. Ουσιαστικά ο Βαρλαάμ απέκλειε την δυνατότητα της σωτηρίας, αφού γκρέμιζε τη «γέφυρα» (το «συνδούν», κατά τη φράση του Γρηγορίου Παλαμά), που ενώνει το κτιστό με το άκτιστο. 
22  Ν. Ξιώνη, Ουσία και ενέργειες του Θεού κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1999, σελ. 19.
23  Βλ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 18-19.
24  όπου π. σελ. 20.
25  Η οντολογική απόσταση η οποία διακρίνει τον Άκτιστο Θεό από τον κτιστό κόσμο είναι απροσμέτρητη, διότι όπως σημειώνει ο ιερός Δαμασκηνός, σε καμία περίπτωση «το εκ μη όντος εις το είναι παραγόμενον συναίδιον είναι τω ανάρχω και αεί όντι (τω Θεώ)». Βλ. Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως, 1, 8, MPG. 94, 813 Α.
26  Βλ. Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Προς τον μοναχόν Αρσένιον τον Στουδίτην, Συγγράμματα, Π. Χρήστου, τομ. Α΄, 316.
27  Διάλεξις μετά Γρηγορά, 24, Αγίου Γρ. Παλαμά Συγγράμματα, Π. Χρήστου, τομ. Δ΄, σελ.225.
28  Ομιλία ΛΔ΄, Εις την Σεπτήν Μεταμόρφωσιν…, ΕΠΕ, 10, 374.
29  Π. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού, σελ. 35.
30  Πραξ. 22, 7.
31  όπου π.
32  Π. Χρήστου, Θεολογικά μελετήματα, Νηπτικά και Ησυχαστικά,  σελ. 217
33  Ομιλία ΛΔ΄, Εις την Σεπτήν Μεταμόρφωσιν…, ΕΠΕ, 10, 374.
34  Π. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού, σελ. 35.
35  Πραξ. 22, 7.
36  όπου π.
37  Π. Χρήστου, Θεολογικά μελετήματα, Νηπτικά και Ησυχαστικά,  σελ. 217
38  Mansi, 7,116.
39  Την ύπαρξη του σπερματικού λόγου ως μιάς προπαιδείας της εν Χριστώ Αποκαλύψεως, δέχονται πολλοί Πατέρες της  Εκκλησίας μας, όπως λ.χ. ο Μ. Αθανασιος, οι Καππαδόκες, ο ιερός Χρυσόστομος, γράφοντας μάλιστα ότι «ως εν αινίγματι υπάρχει μέρος της αληθείας» (MPG. 55, 498. 62, 20) κ.α. (Βλ. Σπ. Τσιτσίγκου, περί σπερματικού λόγου, άρθρο).
40  Β΄Πετρ. 1, 14.
41  Ιω. 12, 36.
42  Β΄ Κορ. 5, 17.
43 Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού,  MPG. 90, 1153BC
44 Πρωτ. Νικολάου Λουδοβίκου, Θεολογική ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, σελ. 171
45 Α΄Κορ. 8, MPG. 61,7.
46  Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Προς Μαρίνον, MPG. 91, 12 Α. Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ήθική, 1, εκδ. Πουρναράς, 2002, σελ. 177.
47 Πρ. 13, 4 -13