Ευχαριστία και άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα

 

Περίληψη εισήγησης στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Σάββατο 1 Μαρτίου 2008

Σταύρου Γιαγκάζογλου

 

Συμβούλου του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου

 

 

Η θεολογία στην Ελλάδα άρχισε να προσλαμβάνει στο κέντρο του ενδιαφέροντός της και να ερμηνεύει με έναν εντελώς νέο τρόπο την Θεία λειτουργία και την άσκηση, το ευχαριστιακό γεγονός και το ασκητικό βίωμα της μοναστικής πνευματικότητας, κυρίως, ύστερα από την ανανεωτική στροφή στην δεκαετία του ’60.

 

Η ανανέωση αυτή, ως γνωστόν, σήμανε για την νεοελληνική θεολογική σκέψη την εργώδη προσπάθεια εξόδου της από την λεγόμενη «Βαβυλώνεια αιχμαλωσία» και την «ψευδομόρφωση» του θεολογικού ήθους της Ορθοδοξίας (βλ. Ομολογίες Πίστεως επί Τουρκοκρατίας, ευσεβισμός των χριστιανικών οργανώσεων, νοησιαρχία και δυτικές επιδράσεις στην νεοελληνική ακαδημαϊκή θεολογία). Και οφείλουμε να αναφέρουμε ότι προέκυψε ως αποτέλεσμα ενός ανοικτού και ειλικρινούς διαλόγου με τα ανανεωτικά κινήματα της θεολογίας στη Δύση (Βιβλική, Πατερική και Λειτουργική Κίνηση), με σημείο αιχμής και ενδιάμεσο καταλύτη την ουσιαστική και γόνιμη παρουσία στη Δύση των ορθοδόξων Ρώσων θεολόγων της διασποράς.

Η γνωριμία με την προσευχή της Ανατολικής Εκκλησίας και με τις αρχαίες λειτουργικές παραδόσεις σήμανε μια εκ νέου ανακάλυψη της λατρείας και της Εκκλησίας ως Σώματος του Χριστού. Ωστόσο, η επανεύρεση της αυθεντικής λειτουργικής πράξης, εμπειρίας και έκφρασης του εκκλησιαστικού γεγονότος αποκάλυψε τη διάσταση της καθολικής Εκκλησίας και οδήγησε φυσιολογικά στην αναζωογόνηση του ενδιαφέροντος για την περί Εκκλησίας θεολογία πάνω σε νέες βάσεις και αρχές.

 

Πράγματι, η έκδοση και η μελέτη πατερικών και λειτουργικών κειμένων προσανατόλισαν σε μιαν άνθιση της πατερικής και λειτουργικής θεολογίας. Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η θεολογία του προσώπου, η διάκριση ουσίας και ενεργειών στο περί Αγίας Τριάδος δόγμα, η θεολογία της εικόνας, η φιλοκαλική ασκητική του ορθόδοξου ήθους, η μοναστική παράδοση ως άξονες και προτεραιότητες του θεολογικού ενδιαφέροντος, δείχνουν ότι η νεότερη ορθόδοξη σκέψη αναζητά και επανευρίσκει τη χαμένη αυτοσυνειδησία της.

 

Η ιστορική μελέτη της λατρείας, μάλιστα, παρουσιάζοντας τις αρχές και τις πηγές της αρχέγονης λειτουργικής εμπειρίας της Εκκλησίας, τροφοδότησε μιαν έντονη προσπάθεια για λειτουργική ανανέωση, αφού έγινε φανερό ότι ο Μεσαίωνας και η σχολαστική περίοδος είχαν επιφέρει σοβαρές αλλοιώσεις στη λατρεία της Δυτικής Εκκλησίας. Αλλά και ο εκδυτικισμός της Ανατολής συσκότισε την σημασία της Ευχαριστίας για την ζωή της Εκκλησίας, μετατρέποντάς την σε ένα μυστήριο μεταξύ των άλλων μυστηρίων. Αξίζει να αναφέρουμε ότι η Ευχαριστία και στην επίσημη «ορθόδοξη» εκκλησιολογία παρουσιαζόταν ως «μέσον της χάριτος», δηλαδή, ως ένα μυστήριο μεταξύ των άλλων. Αυτή η αντίληψη, δάνεια από την ρωμαιοκαθολική θεολογία, τοποθετούσε σταθερά το περί Μυστηρίων μετά από το περί Εκκλησίας κεφάλαιο στην δογματική έκθεση της νεότερης ορθόδοξης θεολογίας. Ως εκ τούτου, η Ευχαριστία αφορούσε τη θεολογία μόνο ως προς τη μυστηριακή μεταβολή του άρτου και του οίνου, την εγκυρότητα ή μη της τέλεσής της και την σύμφωνη με τους κανόνες μετάληψη σε ατομικό επίπεδο. Όμως, όταν η Εκκλησία ως θεσμός θεωρείται αιτία των μυστηρίων και της εξ αυτών απορρέουσας χάρης, στερείται εσχατολογικής προοπτικής, ακριβώς επειδή προηγείται αυτών. Έτσι, μεταβάλλεται σε ένα ex opere operato «ιερό, άχρονο και αμετάβλητο» αντικειμενικό θαύμα και μυστήριο με επίκεντρο την μεταβολή των υλικών στοιχείων. Με άλλα λόγια, σκοπός της Ευχαριστίας και των άλλων μυστηρίων δεν είναι η οικοδομή της Εκκλησίας, αλλά η τροφοδοσία και η ενίσχυση της ατομικής ευσέβειας. Απότοκο της εκδοχής αυτής αποτελεί και η δυνατότητα τέλεσης του μυστηρίου της Ευχαριστίας χωρίς τη συμμετοχή του λαού ακόμη και ερήμην του.

 

Ακολουθώντας αυτή την γραμμή, καταλήγουμε ότι πίσω από τον τελετουργικό συμβολισμό, πίσω από την σχολαστική αιτιολόγηση της στιγμής του καθαγιασμού των δώρων, πίσω από την σακραμενταλιστική και κληρικαλιστική πράξη δεν υπάρχει παρά ο δεδομένος και αντικειμενικός θεσμός της ιστορίας, ως ανάμνηση του παρελθόντος, και όχι η αποκαλυπτική φανέρωση και κοινωνία των εσχάτων. Ως εάν η Εκκλησία δεν ζει και δεν γεύεται εν Πνεύματι την εμπειρία των εσχάτων στην Ευχαριστία, δεν βιώνει την παρουσία του ερχόμενου Κυρίου της δόξης και δεν συμμετέχει στο εσχατολογικό δείπνο της Βασιλείας. Έτσι εξηγείται και το ότι η εσχατολογία θεωρήθηκε, εν πολλοίς, ως το παράδοξο και τελευταίο κεφάλαιο της δογματικής, στο οποίο γίνεται λόγος για τα μέλλοντα να συμβούν. Στους αντίποδες αυτής της νοοτροπίας, η σταδιακά αναπτυσσόμενη λειτουργική ή ευχαριστιακή θεολογία προσεγγίζει τη Θεία Ευχαριστία ως το κατ’ εξοχήν Μυστήριο της Εκκλησίας, ως την πράξη η οποία καθιστά την Εκκλησία αυτό που πραγματικά είναι. Η τελετουργική, η αρχαιολογία της λατρείας ή το κανονικό δίκαιο εξετάζονται σε δεύτερο επίπεδο.

 

Πρώτη συνέπεια αυτής της προσέγγισης υπήρξε η επαναφορά της Θείας Ευχαριστίας στο κέντρο του εκκλησιαστικού γεγονότος, ως αιτία και πηγή του. Η Θεία Ευχαριστία παύει να θεωρείται, πλέον, ως ένα μυστήριο μεταξύ των άλλων μυστηρίων. Χωρίς αμφιβολία, πρόκειται για επαναφορά της λατρείας στο κέντρο της ζωής και της αλήθειας της Εκκλησίας και προβολή της Ευχαριστίας ως δημόσιας πράξης, η οποία κάνει αισθητή την αιώνια φύση της Εκκλησίας, ως σώματος του Χριστού. Έτσι, η Ευχαριστία, ως πράξη καθολική, δεν αναφέρεται μόνο σε μία λειτουργία της ζωής της Εκκλησίας (την κοινή προσευχή), αλλά εκφράζει, εμπνέει και καθορίζει ολόκληρη την Εκκλησία, ολόκληρη τη φύση της, σύνολη τη ζωή της. Τελικά, η Λειτουργική Κίνηση έδωσε ερεθίσματα στην ορθόδοξη θεολογική σκέψη για να στραφεί από την ευσεβιστική και ατομικιστική προσέγγιση της λατρείας, στην κατανόηση της λατρείας ως της αιώνιας αυτοαποκάλυψης της Εκκλησίας, η οποία, ως κοινότητα, πορεύεται δια των ατραπών της ιστορίας προς τα έσχατα της Βασιλείας.

 

Η εσχατολογική αυτή προοπτική υπερκέρασε την μέχρι τότε επικρατούσα ιστορική κατανόηση της Ευχαριστίας και φώτισε την Ευχαριστία ως την κατ’ εξοχήν εσχατολογική εμπειρία της Εκκλησίας, ως λειτουργία, πρόγευση και κίνηση προς την Βασιλεία. Η Εκκλησία διά της Ευχαριστίας φανερώνει εντός της ιστορίας τη μελλοντική της ταυτότητα, όπως, δηλαδή, θα είναι στη Βασιλεία. Η Εκκλησία, δίχως να παύει να είναι Εκκλησία και εκτός της Ευχαριστίας, επειδή ακριβώς εικονίζει και προγεύεται τα έσχατα στην Ευχαριστία, μπορεί να είναι και να καλείται Εκκλησία. Η εσχατολογική αυτή διάσταση της Ευχαριστίας έχει καίριες κοσμολογικές επιπτώσεις. Ό,τι πραγματοποιείται στην Ευχαριστία μυστηριακά, θα πραγματοποιηθεί στο τέλος και για ολόκληρο τον κόσμο. Ο κόσμος είναι το σώμα της ανθρωπότητας και η ανθρωπότητα είναι πλέον το σώμα του Χριστού. Συνεπώς, η Εκκλησία στην εσχατολογική της προοπτική ταυτίζεται με το ευχαριστιακό σώμα, το οποίο είναι το υπερουράνιο σώμα του Χριστού. Ολόκληρος ο φυσικός κόσμος προσάγεται στην Ευχαριστία δια του ανθρώπου, προκειμένου να μεταμορφωθεί και αυτός σε Σώμα Χριστού. Άλλωστε, η Ευχαριστία προσφέρεται ακριβώς, για να ζήσει ο κόσμος.

 

 

Βασικές όψεις της ευχαριστιακής θεολογίας και εκκλησιολογίας

 

Η Λειτουργική Κίνηση συνέβαλε στο να ανακαλύψουν εκ νέου οι ορθόδοξοι την παράδοσή τους και, στο πλαίσιο του Οικουμενικού Διαλόγου, να εκφράσουν την περί Εκκλησίας αντίληψή τους κατά τρόπο ευχαριστιακό κατ’ εξοχήν. Έτσι, η Ευχαριστία προσεγγίζεται πλέον από τους ορθοδόξους ως το μυστήριο της καθολικότητας, δηλαδή, της Εκκλησίας (Φλωρόφσκυ). Η ευχαριστιακή σύναξη αποτελεί την πηγή ολόκληρης της ζωής της Εκκλησίας, δηλαδή, της ενότητας, της κοινωνίας και δεν είναι, ασφαλώς, ένα από τα μυστήριά της, το οποίο ικανοποιεί απλώς τις ατομικές ανάγκες των πιστών (Αφανάσιεφ). Η λειτουργική πράξη, η λατρεία της Εκκλησίας εν γένει, ερμηνεύεται θεολογικά και εκκλησιολογικά με κέντρο και αναφορά πάντοτε την Ευχαριστία. Ως εκ τούτου, η Ευχαριστία δεν είναι απλώς η τελετουργική έκφραση της πίστης ούτε εξαντλείται στα δομικά συστατικά της λειτουργικής τάξης, αλλά συνιστά το είναι και την ίδια την ταυτότητα της Εκκλησίας, την πηγή και το «σημείο αναφοράς» της θεολογίας. Κατά την Ευχαριστία, η Εκκλησία παύει να είναι «ίδρυμα, δόγμα και σύστημα» και πραγματώνεται ως «ζωή, θέα και σωτηρία». Συνεπώς, το Lex Orandi πρέπει να επανευρεθεί ως το Lex Credendi, δηλαδή, αποκατάσταση του θεολογικού νοήματος της λειτουργίας και της λειτουργικής διάστασης της θεολογίας. Στην εκκλησιολογική, κοσμολογική και εσχατολογική πληρότητά της η Ευχαριστία συνιστά το Μυστήριο της Εκκλησίας, είναι η αλήθεια της (Σμέμαν).

 

Η ανάδειξη της εκκλησιολογικής διάστασης της Ευχαριστίας, οδήγησε την νεότερη ορθόδοξη θεολογία να υπερβεί την σχολαστική αντίληψη της Ευχαριστίας ως αντικείμενο (σακραμενταλισμός) και να την εκλάβει ως ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ως πράξη της κοινότητας, ως το είναι και το φαίνεσθαι της Εκκλησίας. Δια της τελέσεως της Θείας Ευχαριστίας, η Εκκλησία πληρούται, σημαίνεται και φανερώνεται ως κοινότητα, η οποία, μολονότι πορεύεται στην ιστορία, προλαμβάνει τα έσχατα και την Βασιλεία. Η Ευχαριστία είναι η έκφραση του Μυστηρίου της Εκκλησίας, το οποίο εμπερικλείει τα πάντα.

 

Δεύτερη συνέπεια της ευχαριστιακής θεολογίας ήταν η μεταβολή στη θεώρηση των σχέσεων μεταξύ Ευχαριστίας και ιερωσύνης. Η ιερωσύνη δεν εκλαμβάνεται πλέον ως δεδομένος θεσμός, υπεράνω και εκτός της Ευχαριστίας, ο οποίος την καθιστά έγκυρη με την ιστορική αυθεντία της αποστολικής διαδοχής, αλλά ως λειτούργημα το οποίο υφίσταται εντός της ευχαριστιακής κοινότητας και για την ευχαριστιακή κοινότητα, αφού κάθε χειροτονία πρέπει να τελείται εντός και για την ευχαριστιακή κοινότητα. έτσι και ο επίσκοπος ως κεφαλή της κοινότητάς του, υφίσταται μόνο σε σχέση και αναφορά με την τοπική Εκκλησία. Αυτό σημαίνει ότι η διάσταση του επισκοπικού αξιώματος είναι εκκλησιολογική κατ’ εξοχήν και αντλείται από την ευχαριστιακή κοινότητα. Καμία ατομική διάσταση ή νομική ισχύς δεν δύναται από μόνη της να δικαιολογήσει την ύπαρξη της ιερωσύνης.

 

Η αποδοχή της ευχαριστιακής θεολογίας και της σημασίας της για τον συνοδικό θεσμό και τη σχέση της τοπικής με την κατά την οικουμένην Εκκλησία, η κοινωνία και η ετερότητα, ως στοιχεία που προκύπτουν από την ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας, η κοσμική και οικολογική διάσταση της ευχαριστιακής εμπειρίας φανερώνουν, στο μεταίχμιο του 21ου αι., τη νέα οικουμενική δυναμική στο χώρο της εκκλησιολογίας. Η εκκλησιολογία αναφέρεται, πλέον, στην ενότητα και στην ποικιλία των χαρισμάτων των μελών του Σώματος του Χριστού με κέντρο την Ευχαριστία. Το εκκλησιαστικό γεγονός δεν εξαρτάται πλέον από την καθιδρυματική και ιεροκρατική αντίληψη της Εκκλησίας.

 

Στο πλαίσιο της ευχαριστιακής θεολογίας και εκκλησιολογίας, ο ιδιαίτερος ρόλος της Πνευματολογίας αναδεικνύεται καθοριστικός. Μεταξύ ενός χριστομονισμού, που σφράγισε τα περί Ευχαριστίας και Εκκλησίας στη Δύση, και ενός πνευματομονισμού σε ορισμένες μορφές ατομοκρατικής πνευματικότητας στην Ανατολή αλλά και στον προτεσταντικό χώρο μετά την Μεταρρύθμιση, η ορθόδοξη θεολογία θεωρεί την Ευχαριστία αλλά και την Εκκλησία μέσα από την αμοιβαία σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Ο Χριστός είναι ο «κεχρισμένος» του Πνεύματος, στον οποίο κατοικεί «παν το πλήρωμα της θεότητος». Το δε Σώμα του Χριστού στην Ευχαριστία είναι «σώμα πνευματικόν», δηλαδή, σώμα, το οποίο συγκροτείται δια του Αγίου Πνεύματος, ως η εν Πνεύματι προσωπική παρουσία του αναστάντος και ερχόμενου Χριστού. Το Άγιον Πνεύμα επενεργεί και στα ευχαριστιακά δώρα, αλλά και στους ανθρώπους, ενσωματώνοντάς τους στο Σώμα του Χριστού. Διά της κοινωνίας που παρέχει, «όλον συγκροτεί τον θεσμόν της Εκκλησίας», εκφράζοντας την ενότητα μιας κοινότητας, η οποία αντανακλά και ήδη προγεύεται μέσα στην ιστορία το εσχατολογικό όραμα και την εμπειρία της Βασιλείας.

 

Διερευνώντας ιστορικά τους παράγοντες που επέδρασαν αποφασιστικά στη διαμόρφωση της εκκλησιολογικής συνείδησης στην ορθόδοξη Ανατολή, καταλήγουμε στην επισήμανση ότι η ευχαριστιακή εμπειρία και το ασκητικό βίωμα αποτελούν τις δύο βασικές εκκλησιολογικές συνιστώσες που χαρακτηρίζουν διαχρονικά την ορθόδοξη Παράδοση. Ωστόσο, με ποιο τρόπο συνδέονται η Ευχαριστία και η άσκηση, το λειτουργικό ήθος και η μοναστική πνευματικότητα; Υφίστανται, άραγε, εκλεκτικές διακρίσεις μεταξύ της «αγιοπνευματικής» ζωής των μοναζόντων και της μυστηριακής ζωής των πιστών μέσα στον κόσμο; Η ευχαριστιακή εμπειρία και συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος είναι δυνατόν να διακρίνεται ή να θεωρείται υποδεέστερη από τον «μυστικισμό» της ασκητικής ζωής; Η ησυχαστική πράξη, τα στάδια της πνευματικής τελείωσης και η εμπειρία της θεώσεως είναι δυνατόν να διαφοροποιούνται από την μυστηριακή ζωή; Υφίσταται, όντως, ένα είδος ανταγωνισμού μεταξύ ευχαριστίας και μοναστικής πνευματικότητας;

 

 

Η άσκηση ως αφορμή για πνευματομονιστικές και ελιτιστικές τάσεις

 

Ο ανταγωνισμός αυτός δεν είναι κάτι καινούριο. Έχει βαθύτατες ρίζες στην ιστορία της Εκκλησίας. Αιρέσεις όπως ο Μαρκιωνιτισμός και ο Μοντανισμός, που ξεπήδησαν από τη μήτρα του Γνωστικισμού και ο απόηχός τους έφθασε μέχρι τον Μεσσαλιανισμό, τον Παυλικιανισμό και τον Βογομιλισμό, απέρριπταν την ιεραρχική δομή και τα Μυστήρια της Εκκλησίας, αναπτύσσοντας ένα ισχυρό προφητικό και ενθουσιαστικό κίνημα. Θεωρούσαν ότι η πραγματική Εκκλησία είναι η Εκκλησία του Παρακλήτου, η οποία συμπληρώνει την αποκάλυψη του Χριστού και πρέπει να κυβερνάται από χαρισματούχους προφήτες, τα δε μέλη της πρέπει επίσης να διακρίνονται για την πνευματική ανωτερότητά τους. Αν και οι αιρετικές αυτές δοξασίες υπεχώρησαν, εντούτοις μια άλλη γραμμή πνευματοκρατικών τάσεων πήγασε από τον Πλατωνισμό και, δια των Αλεξανδρινών διδασκάλων Κλήμεντα και Ωριγένη και λίγο αργότερα δια του Ευαγρίου, επέδρασε στην Ανατολή κυρίως δια του μοναχισμού.

 

Στο πλαίσιο του Ωριγενισμού, αλλά και της σκέψης του Ευαγρίου, η Εκκλησία εθεωρείτο αποκλειστικά ως θεραπευτήριο του νου από τα πάθη, ενώ ο μοναχισμός εκλαμβανόταν ως η αποκλειστική μέθοδος μιας μυστικής ένωσης του πιστού με τον Θεό. Σε μία τέτοια αντίληψη, η Ευχαριστία, αλλά και κάθε μυστηριακή πράξη της Εκκλησίας, δεν έχει παρά μόνο συμβολιστικό και αλληγορικό νόημα. Κυριαρχεί ο τύπος του χαρισματικού και πνευματικού πιστού, ο οποίος μπορεί να κατανοεί το αληθινό περιεχόμενο των βιβλικών τύπων. Τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, όταν δεν ατονούν πλήρως, αφορούν απλώς τους απλοϊκούς πιστούς. Όπως ήταν φυσικό, μία σειρά από ποιμαντικά και θεσμικά προβλήματα έκαναν την εμφάνισή τους στην εκκλησιαστική ζωή, ως πολωτικός ανταγωνισμός μεταξύ της θεσμικής ιεραρχίας και του χαρισματικού στοιχείου, επισκόπων και μοναχών, ευχαριστιακής-μυστηριακής ζωής, αφενός, και ασκητικής καθαρότητας, αφετέρου.

 

Η αντίληψη της Εκκλησίας ως θεραπευτήριο των ψυχών από τα πάθη, ως μέθοδος για την κάθαρση των ανθρώπων, θα επηρεάσει τον μοναχισμό. Η μονοσήμαντα θεραπευτική αντίληψη της εκκλησιολογίας οδηγεί αναπόφευκτα σε έναν θρησκευτικό ατομισμό και ελιτισμό. Η πορεία προς τη σωτηρία αποβαίνει μάλλον ατομική υπόθεση, η οποία προϋποθέτει και την εγκατάλειψη της σχέσης και αναφοράς προς τον αισθητό και υλικό κόσμο, προς την ίδια την ανθρώπινη σωματικότητα. Στη θεραπευτική προσέγγιση της εκκλησιολογίας δίνεται σαφώς προτεραιότητα στη γνωσιολογία. Το ζήτημα της γνώσεως και τα διάφορα χαρίσματα αυτής της γνώσης έχουν ιδιαίτερη βαρύτητα και ασκούν έλξη στη μοναστική πνευματικότητα. Αντίθετα, το λατρευτικό και ευχαριστιακό στοιχείο χάνει την πρωτεύουσα σημασία του και μετατρέπεται σε μέσο προς σκοπό. Η Θεία Ευχαριστία εξαντικειμενοποιείται ως θεία μετάληψη, η οποία, απλώς, υποβοηθεί τον αγώνα του πιστού κατά των παθών.

 

Θεωρώντας την Εκκλησία ως θεραπευτήριο ψυχών, και όχι ως σώμα του ιστορικού αλλά και αναμενόμενου στα έσχατα Χριστού, την μετατρέπουμε σε κοινωνία χαρισματούχων, επειδή ακριβώς έχει στο σώμα της, ως μία élite, πνευματοφόρους αγίους. Συμπέρασμα: η Εκκλησία είναι αγία όχι λόγω της αγίας κεφαλής του σώματός της, του Χριστού, αλλά λόγω των αγίων χαρισματούχων. Η αντίληψη αυτή, προϊόν μιας Πνευματολογίας ανεξάρτητης από τη Χριστολογία, παρόλο που υποβαθμίζει την ιστορικότητα της Εκκλησίας την καθιστά έννοια κοινωνιολογική. Οξύμωρο. Αναμενόμενη, εύλογη και, γιατί, όχι, μοιραία είναι η αντίθεση μεταξύ των πνευματοφόρων χαρισματούχων και των ιστορικών διαδόχων των αποστόλων, των επισκόπων, αφού το ιστορικό και θεσμικό πλαίσιο της Εκκλησίας είναι κάτι τελείως διαφορετικό από το πεδίο δράσης του Αγίου Πνεύματος.

 

Η θεραπευτική εκκλησιολογία στην σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική σκέψη σχετίζεται με τον τονισμό της πνευματολογικής σε βάρος της χριστολογικής διάστασης στην εκκλησιολογία. Η τάση αυτή υπήρξε έντονη στους κύκλους αρκετών Ρώσων θεολόγων και φιλοσόφων, οι οποίοι, προσπαθώντας να προσδιορίσουν την ιδιαίτερη ταυτότητα της Ορθοδοξίας έναντι της Δύσεως, εξέλαβαν την Πνευματολογία ως ιδιαίτερο γνώρισμά της. Οι πνευματολογικές ιδέες του ρωσικού σοφιολογικού ρεύματος (Vl. Soloviov, P. Florensky, S. Boulgakov, N. Berdiaeff), αλλά και οι εκκλησιολογικές θέσεις των A. Khomiakov και Leo Karsavin θα εκβάλλουν κατά παράδοξο τρόπο στη θεωρία περί δύο ανεξάρτητων οικονομιών του Vladimir Lossky. Ο συγγραφέας του περίφημου βιβλίου «Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας» θα επιχειρήσει να θεμελιώσει μιαν ανεξάρτητη οικονομία του Αγίου Πνεύματος, καθοριστική στη θεώρηση της θεραπευτικής διάστασης της εκκλησιολογίας. Μετατοπίζοντας το βάρος από τον χριστομονισμό της Δύσης στον πνευματομονισμό της Ανατολής, ο Lossky προέβαλε στην εκκλησιολογία του τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ως τον κατ’ εξοχήν θεολόγο της φερόμενης ως οικονομίας του Πνεύματος.

 

Η οικονομία του Υιού και, συνεπώς, η Χριστολογία συνδέονται με τα Μυστήρια και το έργο τους αναφέρεται και αποσκοπεί στην ενότητα και θεραπεία της ανθρώπινης φύσης. Στο πεδίο αυτό, ανήκουν η ιεραρχία της Εκκλησίας, καθώς και οι θεσμικές εκδηλώσεις της. Πρόκειται για την αντικειμενική όψη της Εκκλησίας. Αντίθετα, η οικονομία του Αγίου Πνεύματος και η Πνευματολογία διενεργεί το θεωτικό έργο με τις χαρισματικές επιφοιτήσεις σε συγκεκριμένα ανθρώπινα πρόσωπα. Συνεπώς, η ανεξάρτητη αυτή οικονομία του Πνεύματος δεν αφορά την απρόσωπη ανθρώπινη φύση, αλλά την πολλαπλότητα των ανθρώπινων υποστάσεων. Πρόκειται για την προσωπική και χαρισματική όψη της Εκκλησίας. Ο φωτισμός, η θέα του Θεού, τα άγια λείψανα, οι εμφανίσεις της Παναγίας και κάθε χαρισματική εκδήλωση στη ζωή των πιστών ανήκει στην οικονομία του Αγίου Πνεύματος. Μεταξύ της Πνευματολογίας, η οποία εκφράζει τις εκδηλώσεις της θείας χάριτος στα πρόσωπα των πιστών, κυρίως με το φωτισμό και με τη θέωσή τους, και της Χριστολογίας, η οποία περιλαμβάνει τα Μυστήρια και κάθε άλλη θεσμική έκφραση του εκκλησιαστικού σώματος, παρατηρείται μια διαλεκτική ένταση, αντίστοιχη με εκείνη που διακρίνει το πρόσωπο από τη φύση, την ελευθερία από την αναγκαιότητα, τα έσχατα από την ιστορία. Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος θεμελιώνεται θεολογικά, κατά τον Lossky, στην ανάπτυξη του «πνευματολογικού ρεύματος» της ορθόδοξης Ανατολής, το οποίο διαδέχθηκε, μετά τον Ζ΄ αι., το αντίστοιχο «χριστολογικό» και έλαβε την τελική του διαμόρφωση στη διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες, την ασκητική πνευματικότητα και τη θέα του ακτίστου φωτός.

 

Αλλά το Άγιο Πνεύμα ουδέποτε αφορά το βίωμα μεμονωμένων ατόμων, ως να επρόκειτο για ιδιαίτερη έμπνευση μιας ορισμένης τάξης προνομιούχων, η οποία διακρίνεται από το κοινό σώμα της Εκκλησίας. Η εφαρμογή της διαλεκτικής μεταξύ φύσεως και προσώπου κ.λπ. δεν ερμηνεύει «θεοπρεπώς» τη σχέση Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Η αυθαίρετη υπαγωγή των Μυστηρίων, της ιεραρχίας και όλων των άλλων θεσμικών λειτουργημάτων αποκλειστικά στο πεδίο της Χριστολογίας και αντιστοίχως, η αναγωγή των χαρισματικών εκδηλώσεων, όπως της ασκητικής ζωής και του μοναχισμού, της ελλάμψεως και της θέας του ακτίστου φωτός του Θεού αποκλειστικά στην πνευματολογική όψη της Εκκλησίας, εισάγει την ξένη για την ορθόδοξη Παράδοση αντίθεση μεταξύ πνεύματος και ιεραρχίας. Θεολογικά η διαλεκτική αυτή δίνει την εντύπωση ότι υφίσταται διαφορά μεταξύ των ενεργειών του Χριστού και των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία.

 

Μολονότι ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ αντέδρασε έντονα στις θέσεις αυτές του Lossky, εντούτοις ο αντίκτυπος και η επίδρασή τους, σε συνδυασμό με τη γενικότερη στροφή του ’60 προς τη νηπτική και ασκητική παράδοση, θα φέρουν στο προσκήνιο μια σειρά από θεολογικά και ποιμαντικά προβλήματα που σχετίζονται με την ανταγωνιστική, εν πολλοίς, σχέση μεταξύ του θεσμικού και του χαρισματικού στοιχείου της εκκλησιαστικής ζωής. Ο απόηχος των απόψεων του Lossky για την ύπαρξη ανεξάρτητης οικονομίας του Πνεύματος εντοπίσθηκε στα ενδιαφέροντα και τις επιλογές της νεοελληνικής θεολογίας και της μοναστικής πνευματικότητας μετά την στροφή της δεκαετίας του ’60. Είναι άκρως ενδιαφέρουσα για το θέμα μας η διαμάχη του καθηγητή Παναγιώτη Τρεμπέλα, εκπροσώπου της παλαιάς ακαδημαϊκής θεολογίας, και του μοναχού Θεόκλητου Διονυσιάτου, εκφραστή της αγιορειτικής πνευματικότητας και ανανέωσης, γύρω από τη θέση της μυστικής θεολογίας και της αποφατικής γνωσιολογίας στην ορθόδοξη Παράδοση.

 

Ο Π. Τρεμπέλας θεωρεί απροκάλυπτα ότι η μυστική θεολογία είναι μια αυτόνομη και αυθαίρετη θεολογική γνώση που, σχεδόν, αντιστρατεύεται τις θεοπαράδοτες και αυθεντικές πηγές της πίστης, όπως είναι η Γραφή, η Αποστολική Παράδοση και τα Μυστήρια, ως μέσα χάριτος και αγιασμού. Συνεπώς, γιατί και σε τι χρειάζεται στον «μυστικό» η Θεία Ευχαριστία, αφού η ενόραση στο κελί διά της νοεράς προσευχής έχει ως άμεσο αποτέλεσμα τη θέα του Θεού; Στην απάντησή του, ο π. Θεόκλητος Διονυσιάτης ορθώς επισημαίνει στις θέσεις του Π. Τρεμπέλα την επίδραση του δυτικού σχολαστικισμού και ορθολογισμού, την οποία, όμως, αποδίδει στην έλλειψη αποφατισμού της νεοελληνικής ακαδημαϊκής θεολογίας. Κατά τον αγιορείτη μοναχό, η καταφατική θεολογία είναι το ήμισυ μόνο της Ορθοδοξίας και συμπεριλαμβάνει «το ομολογιακόν μέρος και τα άγια Μυστήρια». Πέραν της καταφατικής και γνωστής αυτής παράδοσης, υπάρχει η μέχρι τώρα άγνωστη αποφατική θεολογία, δηλαδή, οι θησαυροί της ζωής του Αγίου Πνεύματος, οι οποίοι αποκτώνται «δι’ ετέρας, πλην των Μυστηρίων οδού». Το «πνευματικό» αυτό μέρος της Ορθοδοξίας άρχισε να γίνεται γνωστό με πλήθος πατερικών και φιλοκαλικών εκδόσεων, καθώς επίσης και με τις «πρωτοφανείς» για τον ελλαδικό θεολογικό χώρο μελέτες για τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και για την μυστική θεολογία, με πρωτοπόρους τους Ρώσους θεολόγους. Η κατά κάποιο τρόπο μετριότερη καταφατική θεολογία, δηλαδή το ομολογιακό μέρος της πίστης και τα Μυστήρια, βιώνεται κατά κανόνα εντός του κόσμου από τους λαϊκούς. Η πολυτέλεια, όμως, της αποφατικής θεολογίας μαζί με την καταφατική ανήκει κατά κανόνα στους μοναχούς. Πρόκειται, κατά τον αγιορείτη λόγιο, για οδούς που οδηγούν στον Θεό «βεβαίως ουχί εξ ίσου». Μόνον οι εκλεκτοί μοναχοί «διά της καθάρσεως του νοός» εισέρχονται στον γνόφο της αγνωσίας, όπου είναι ο Θεός. Τούτο συνιστά άμεση διδασκαλία του Αγίου Πνεύματος, η οποία αποκαλύπτεται σταδιακά στους αγιαζόμενους.

 

Οπωσδήποτε, οι όποιες διακρίσεις μεταξύ της πνευματικότητας των μοναχών και της ευσέβειας των λαϊκών δεν είναι δυνατό να αφορούν μιαν ιδιαίτερη δράση του Παρακλήτου ή να εκλαμβάνονται ως ποιοτικά ανώτερες. Η οδός της άσκησης, ως δήθεν αποφατική θεολογία, δεν μπορεί να διαχωρίζεται από την οδό των Μυστηρίων, η οποία, μάλιστα, ονομάζεται αυθαίρετα καταφατική θεολογία. Μία θεραπευτική εκκλησιολογία πρέπει να συνδέεται οργανικά με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Διαφορετικά, προκύπτουν πολλά και ποικίλα προβλήματα από την ανταγωνιστική σχέση ασκήσεως και Μυστηρίων, μοναχισμού και Εκκλησίας στον κόσμο, κανονικής ιεραρχίας και πνευματικών γερόντων, ατομικής ευσέβειας και εκκλησιαστικής συνείδησης. Τα προβλήματα αυτά παρεμποδίζουν ακόμη και ναρκοθετούν τη συγκρότηση της τοπικής Εκκλησίας ως ευχαριστιακής συνάξεως υπό τον επίσκοπο, μεταβάλλοντας τον χαρακτήρα της ορθόδοξης εκκλησιολογίας σε «χαρισματική κοινωνιολογία».

 

Στις μέρες μας, η εμφάνιση μιας ατομικής ευσέβειας και η παλιννόστηση ενός πνευματοκρατικού «ελιτισμού» σε κύκλους ορθοδόξων θεωρεί ούτε λίγο ούτε πολύ ως μέλη της Εκκλησίας όχι όλους τους βαπτισμένους και αγωνιζόμενους πιστούς, αλλά μόνον εκείνους που κατέχουν κατά αμέσως επαληθεύσιμο τρόπο – όπως στις θετικές επιστήμες – τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, τα οποία εξ ανάγκης προκύπτουν από το φωτισμό και τη θέωση του πιστού. Η τάση αυτή έχει βρει αξιοσημείωτη ανταπόκριση και οφείλεται στις ύστερες θεολογικές θέσεις του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, για τον οποίο η Εκκλησία και οι Σύνοδοι μοιάζουν με «Εταιρείες ψυχιατρικών κλινικών» και δεν είναι παρά θεραπευτικές και ασκητικές συναθροίσεις χαρισματούχων και θεουμένων. Η αγιότητα της Εκκλησίας εξάπαντος οφείλεται στην αγιότητα των μελών της. Ωστόσο, η δυναμική της αγιότητας στην προοπτική αυτή κινδυνεύει να μετατραπεί σε νάρθηκα με συγκεκριμένες διαβαθμίσεις και κωδικοποιημένα στάδια όπως των καθαρμένων, των φωτισμένων και των θεωμένων. Τα τρία αυτά στάδια προτείνονται ως εργαλείο ερμηνείας όχι μόνο για την εκκλησιολογία και την Ορθοδοξία, αλλά και για την ιστορία και τον πολιτισμό της ανθρωπότητας. Κατά τον Ιωάννη Ρωμανίδη, η δύναμη του φωτισμού και της θέωσης κατέκτησε την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και έγινε καρδιά του ελληνικού πολιτισμού, μέρος της νομοθεσίας και της διοίκησης, υπό την έννοια της νομικής υποστήριξης αυτής της θεραπευτικής διαδικασίας, η οποία αποτελεί την πεμπτουσία της Ορθοδοξίας. Το ότι δι’ αυτού του τρόπου τα Μυστήρια τείνουν να μετατραπούν σε τελετουργικές και θεσμικές πράξεις, δίχως αντικειμενικό θεραπευτικό αντίκρισμα, ενώ τα στάδια της χαρισματικής και πνευματικής ζωής, αυτονομημένα από την λειτουργική πράξη και, κυρίως, από την Θεία Ευχαριστία, καθιδρύονται ως μοναδική οδός ενώσεως με τον Χριστό, παραδόξως δεν ενοχλεί καθόλου. Χωρίς αμφιβολία πρόκειται για θεραπειοκεντρική θεώρηση του κόσμου και του ανθρώπου. Ο θεωμένος επίσκοπος, ως άλλος ιατρός, οδηγεί τους μόνον εξ ύδατος βαπτισμένους «ιδιώτες-λαϊκούς» σε εξατομικευμένη διάγνωση και θεραπεία των παθών. Η διάκριση μεταξύ γνωστικών, ως των κατεχόντων την εμπειρία της νοεράς ευχής, και ιδιωτών, δηλαδή, κοινών πιστών είναι ριζική.

 

Μολονότι ο Ιωάννης Ρωμανίδης εξέλαβε τον εαυτό του ως έναν από τους εισηγητές της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας στην ελληνόφωνη Ορθοδοξία, εντούτοις, η εκκλησιολογική του θεώρηση είναι μονοσήμαντα θεραπευτική. «Τα στάδια αυτά της θεραπείας είναι ο σκοπός της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας, όπως μαρτυρούν τα λειτουργικά κείμενα». Τα Μυστήρια είναι μέσα προς σκοπό και υφίστανται ως επιβεβαίωση της νοεράς προσευχής. Διαφορετικά, είναι μια μαζική και μαγική διαδικασία, δίχως δυναμική χάριτος και αγιασμού. Παρά την έντονη υποτίμηση της θεολογίας των Ρώσων της διασποράς, ο Ιωάννης Ρωμανίδης φαίνεται να υιοθετεί την αντίληψη του Lossky για μονοσήμαντη σχέση Μυστηρίων και φύσεως και σύνδεση των χαρισματικών εκδηλώσεων του Αγίου Πνεύματος απευθείας με τα ιδιαίτερα ανθρώπινα πρόσωπα. Έτσι, το Άγιο Πνεύμα εμφανίζεται να δρα και να αγιάζει εξατομικευμένα τους χαρισματούχους, δίχως να δομεί τον ίδιο τον θεσμό της Εκκλησίας.

 

Αφετηρία της θέωσης και του αγιασμού θεωρείται η Πεντηκοστή του Πνεύματος και όχι η Ανάσταση του Χριστού. Στην Εκκλησία ανήκουν οργανικά μόνον οι θεούμενοι, όχι και οι καθαιρόμενοι. «Αρχίζει κανείς με το να γίνη "ιδιώτης," (λαϊκός) όστις λέγει "αμήν" κατά την λογικήν λατρείαν εν αντιβολή προς την νοεράν εν τη καρδία γενομένην λατρείαν. Εις αυτό το στάδιον ασχολείται ο ιδιώτης με την μετάβασίν του από την κάθαρσιν της καρδίας εις τον φωτισμόν αυτής υπό την καθοδήγησιν εκείνων που είναι ναοί του Αγίου Πνεύματος και μέλη του σώματος του Χριστού και αποτελούν το "βασίλειον ιεράτευμα."». Σε μια τέτοια δοκητική εκκλησιολογία η Θεία Λειτουργία είναι απλώς λογική λατρεία, ενώ ποιοτικά ανώτερη είναι η νοερή λατρεία εν Πνεύματι. Το Άγιο Πνεύμα, όμως, αντί να πνέει όπου θέλει, εμφανίζεται να δεσμεύεται από τα τρία στάδια της τελείωσης, τα οποία θεωρούνται μάλλον ως ασκητικά επιτεύγματα ατομικής αρετής και όχι ως δώρα. Στη θεώρηση της τεκμαρτής θεοπτίας, κυρίαρχη είναι μια παράδοξη όψη θεραπευτικού εμπειρισμού. Μάλιστα, κατά τον ισχυρισμό του Ιωάννη Ρωμανίδη, θα μπορούσαμε να δούμε με μια μαγνητική τομογραφία τον «στρομφαλισμόν της θεωτικής ενέργειας της Αγίας Τριάδος» στην καρδιά των αγίων, των οποίων τα λείψανα διατηρούνται άφθαρτα. Μολονότι ο ευσεβιστικός αυτός θετικισμός παραλληλίζει την πορεία των σταδίων της θέωσης αναλογικά προς την ιατρική, δεν παύει, ωστόσο, να θυμίζει την αμερικανικής κοπής και προέλευσης θρησκεία της ψυχανάλυσης, καθώς και την εξατομικευμένη προτεσταντική χρησιμοθηρία των σεσωσμένων χαρισματούχων. Η όλη θεολογική συλλογιστική για την υποστήριξη της θεραπευτικής αυτής εξατομίκευσης της Εκκλησίας αποτελεί, εν τέλει, τυπικό σύμπτωμα μιας νοησιαρχικής αποδεικτικής, την οποία ο Ιωάννης Ρωμανίδης τόσο έντονα στο παρελθόν κατήγγειλε στην εξαίρετη διατριβή του.

 

Εξάλλου, η τεκμαρτή θεοπτία και η αντικειμενοποίηση της εκκλησιαστικής εμπειρίας ως μετρήσιμος συντελεστής γίνεται, με μια σχεδόν σχολαστική αποδεικτική μέθοδο, ο μοναδικός λόγος εγκυρότητας των λειτουργημάτων του κλήρου, αλλά και της αποστολικής διαδοχής. Όταν το μυστήριο της ιερωσύνης του επισκόπου προϋποθέτει και απαιτεί την θέωση, όταν αυτός είναι ο λόγος εμφάνισης του θεσμού των πρεσβυτέρων, της ενορίας και του συνοδικού συστήματος στην Εκκλησία, όταν με την πάροδο του χρόνου οι θεούμενοι αποσυνδέθηκαν από τον ενοριακό κλήρο και υπήρχαν μόνο στους κόλπους του αναχωρητικού και μοναστικού βίου, τότε ευθέως υποτιμώνται και αμφισβητούνται, άλλοτε και σήμερα, οι κοινοί ιστορικοί διάδοχοι του Χριστού και λειτουργοί των Μυστηρίων έναντι των χαρισματούχων. Και στην περίπτωση του Ιωάννη Ρωμανίδη, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς θεωρήθηκε και πάλι ως ο κύριος εκφραστής της θεραπευτικής και μοναστικής αυτής εκκλησιολογίας.

 

Θεωρούμε, πάντως, ότι στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική σκέψη, η ερμηνευτική της θέωσης χρειάζεται να συνδεθεί οπωσδήποτε με την θεολογική οντολογία του προσώπου και με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Η θέωση μέσω των ακτίστων ενεργειών, η βιβλική σημαντική της υιοθεσίας δεν συνιστά μιαν αυτοματική και απρόσωπη διαδικασία. Στην Εκκλησία δεν νοείται εμπειρία και «πνευματικότητα», αν δεν έχει ως βάση και αναφορά την άκτιστη χάρη των Μυστηρίων. Κατά την εκδήλωση της μυστηριακής και ασκητικής αυτής συνεργίας, ο Χριστός ανακαινίζει όχι μόνο την κοινή φύση, αλλά και την ιδιαίτερη υπόσταση του ανθρώπου. Η οικείωση της ενυπόστατης θείας ενέργειας πραγματοποιείται προσωπικά και χαρισματικά με την αμοιβαία συσχέτιση της ασκητικής και μυστηριακής ζωής. σε καμία περίπτωση η μετοχή αυτή δεν είναι φυσική ή ηθική, αυτοματική ή αναγκαστική από την πλευρά του ανθρώπου. Χωρίς να συγχέεται καθόλου η θεία και η ανθρώπινη φύση, το κτιστό και το άκτιστο, η άκτιστη τριαδική ενέργεια μεταβιβάζεται μόνο δια των υποστάσεων κατά τρόπο προσωπικό.

 

Η θεραπευτική εκκλησιολογία δεν είναι, ασφαλώς, ούτε αιρετική ούτε ωριγενιστική. Όμως ο υπερτονισμός της έναντι και εις βάρος της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας οδηγεί εξ ανάγκης στον Ωριγενισμό. Γιατί, όταν η ευχαριστιακή εμπειρία και το ασκητικό βίωμα δεν συνυφαίνονται οργανικά αλλά διαχωρίζονται και ανταγωνίζονται μεταξύ τους, εμφανίζονται δύο διαφορετικοί και αλληλοαναιρούμενοι τύποι εκκλησιολογίας. Αυτή η ένταση και η διπολικότητα φαίνεται πως είναι πολύ σοβαρό πρόβλημα για την σύγχρονη Ορθόδοξη Εκκλησία. Ιδιαίτερα στην ελλαδική Ορθοδοξία είναι έντονο το δίλημμα ή χάσμα μεταξύ ευχαριστιακής και θεραπευτικής εκκλησιολογίας, το οποίο μάλιστα προέκυψε ως συνέπεια της θεολογικής μεταστροφής του ’60. Είναι, πλέον, σύνηθες το φαινόμενο τόσο στον εκκλησιαστικό και ποιμαντικό βίο όσο και στην θεολογική σκέψη ορισμένοι να προσκολλώνται αποκλειστικά στην θεραπευτική εκκλησιολογία, ως το παν, και άλλοι να ασχολούνται με μιαν λειτουργική ή, απλώς, ιδρυματική εκκλησιολογία, δίχως να συνθέτουν και να αλληλοπεριχωρούν τις δύο αυτές όψεις της ζωής της Εκκλησίας.

 

 

Προς μία σύνθεση Ευχαριστίας και άσκησης

 

Στα κείμενα της μοναστικής παράδοσης, η ασκητική και θεραπευτική αντίληψη της Εκκλησίας συνυφαίνεται άρρηκτα με την ευχαριστιακή και μυστηριακή όψη της. Άσκηση και Ευχαριστία συναποτελούν τις εκκλησιολογικές συνιστώσες του ορθόδοξου ήθους. Με την ευχαριστιακή πράξη της Εκκλησίας εκφράζεται η δυνατότητα του ανθρώπου να γίνει πρόσωπο «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν Θεού» μέσα στην ιστορία, να υπερβεί την βιολογική του υπόσταση, η οποία τελεί υπό το κράτος της φθοράς και του θανάτου. Το πρόσωπο διά της Ευχαριστίας, εδώ και τώρα, ήδη και όχι ακόμη, προγεύεται τα έσχατα. Τούτο ακριβώς συνιστά και το περιεχόμενο του ασκητικού ήθους της ορθόδοξης Ανατολής. Δίχως το ευχαριστιακό υπόβαθρο, η άσκηση εύκολα εκτρέπεται σε μία πνευματική εκγύμναση και αυτοπειθαρχία, σε ιδιωτικό και στενά ηθικό επίτευγμα. Διά της Ευχαριστίας, ο πιστός ενοποιεί την ασκητική του συνεργία με τη ζωή του Χριστού, αλληλοπεριχωρεί το ήθος του με τον τρόπο υπάρξεως της ελευθερίας και της αγάπης. Καμία θεολογία και πείρα της θείας χάριτος δεν υφίσταται στην ορθόδοξη μοναστική πνευματικότητα υπεράνω ή και εκτός της μυστηριακής ζωής. Στα νηπτικά και ασκητικά κείμενα, ο διάχυτος πνευματολογικός παράγοντας συχνά συνδέεται οργανικά με μία δοξολογική Χριστολογία και Τριαδολογία δίχως να αποτελεί ένα είδος πνευματομονισμού, ο οποίος θα αφορούσε μία ιδιαίτερη και αυτόνομη πνευματικότητα των χαρισματούχων. Διά του Πνεύματος, ο Χριστός γίνεται μία εμπειρικά μεθεκτή πραγματικότητα στη ζωή των μελών της Εκκλησίας.

 

Ο Μοναχισμός της Ανατολής, λοιπόν, αναπτύχθηκε με άξονα την κοινή λατρεία στη Θεία Ευχαριστία και την κατά μόνας άσκηση και προσευχή στο κελί. Παρά τις πνευματοκρατορικές τάσεις και μονομέρειες του Ωριγενισμού και του Ευαγριανισμού, από θεολογικής πλευράς οι Έλληνες Πατέρες, όπως ο Αθανάσιος, οι Καππαδόκες, ο Χρυσόστομος, ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης και άλλοι, επανένταξαν τη θεραπευτική προσέγγιση της Εκκλησιολογίας στην ευχαριστιακή της ολοκλήρωση και προοπτική, όπως εξαρχής συνέβη με την εμπειρία της αρχαίας Εκκλησίας. Το μοναστικό ιδεώδες της ένωσης με τον Θεό πραγματώνεται με τη συνύφανση ασκητικής και ευχαριστιακής ζωής. Η συνύπαρξη της άσκησης και της Ευχαριστίας είναι γνήσιο χαρακτηριστικό του ορθόδοξου μοναχισμού. Τα περίφημα στάδια της πνευματικής ζωής, ο έμπονος αγώνας για την κάθαρση από τα πάθη και η ζωή της προσευχής δεν ολοκληρώνονται χωρίς τη λειτουργική ζωή. Γι’ αυτό και στον συγγραφέα των αρεοπαγιτικών κειμένων τα στάδια αυτά ταυτίζονται με το βάπτισμα, το χρίσμα και την Θεία Ευχαριστία. Η ίδια η ασκητική κάθαρση, ως χάρις και ένωση με τον Χριστό, συντελείται στην κοινότητα της Θείας Ευχαριστίας. «Η προς Θεόν ημών, ως εφικτόν, αφομοίωσίς τε και ένωσις ταις των σεβασμιωτάτων εντολών αγαπήσεσι και ιερουργίαις μόνως τευξόμεθα», διευκρινίζει ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, φωτίζοντας την άρρηκτη σχέση Μυστηρίων και ασκήσεως στην ορθόδοξη παράδοση.

 

Μεγαλειώδης κορύφωση της αρμονικής σύνθεσης μεταξύ ευχαριστιακής εμπειρίας και ασκητικού βιώματος συνιστά η θεολογία του αγίου Μαξίμου Ομολογητή. Στο έργο του Μυσταγωγία ο Μάξιμος ο Ομολογητής προέβη στην πρόσληψη του κοσμολογικού στοιχείου της ωριγενιστικής παράδοσης και στη σύνδεσή του όχι με την αρχική τελειότητα των νοερών όντων αλλά - πράγμα παράδοξο για την αρχαιοελληνική νοοτροπία - με την εσχατολογική διάσταση της Θείας Ευχαριστίας. Η Εκκλησία ανοίγεται σε συμπαντικές διαστάσεις μιας κοσμικής λειτουργίας. Το θεραπευτικό στοιχείο της κάθαρσης, η απαλλαγή του κόσμου από το κακό, είναι απαραίτητο δίχως όμως να συνιστά το έσχατο και τελικό κριτήριο της Εκκλησιολογίας. Τελικός προορισμός της Εκκλησίας είναι η ευχαριστιακή μεταμόρφωση όλης της δημιουργίας, υλικής και πνευματικής, και η προσαγωγή της στον Θεό.

 

Η θέωση ως το ιδανικό της μυστικής θεολογίας της Εκκλησίας πραγματοποιείται από την άκτιστη και ενυπόστατη χάρη, η οποία λαμβάνεται «από του βαπτίσματος και προ των μυστηρίων» κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Κατά την πατερική παράδοση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, κάθε θεία τελετή, και αυτά τα Μυστήρια, θα ήσαν ανωφελή και ανενέργητα, αν δεν παρείχαν τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία συγκροτεί την όλη δομή της Εκκλησίας με κέντρο τούς κατά τόπους επισκόπους ως αυθεντικούς πατέρες και διδασκάλους. Αλλά και η ίδια η δυνατότητα της τήρησης των εντολών έχει αφετηρία και υπόκειται στη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία λαμβάνουν όλοι οι πιστοί στο μυστήριο του βαπτίσματος. Καμία εμπειρία και «πνευματικότητα» δεν είναι δυνατόν να νοηθεί στην Εκκλησία, αν δεν έχει ως βάση και αναφορά την άκτιστη χάρη των Μυστηρίων. Μετά το βάπτισμα, το μυστήριο του «μυστικού άρτου και του ποτηρίου» σημαίνει τη χαρισματική μέθεξη του πιστού στη σταυρική θυσία και στην ανάσταση του Χριστού. Όπως το βάπτισμα, έτσι και η κοινωνία της Θείας Ευχαριστίας είναι εξ ολοκλήρου δωρεά. Τα δύο αυτά «ανώδυνα» για τον πιστό Μυστήρια θεμελιώνονται και εικονίζουν αληθώς τα «επώδυνα» πάθη του Χριστού. Ως εκ τούτου, στο βάπτισμα και στην Ευχαριστία δεν έχουμε μία συμβολιστική ανάμνηση του έργου του Χριστού, αλλά τους μυστηριακούς τρόπους με τους οποίους μετοχεύεται η θεία χάρη ως ενεργός παρουσία του Χριστού, προσφέροντας τη θέωση σε ολόκληρη την ύπαρξη του ανθρώπου. Από αυτά τα δύο μυστήρια, προέρχεται η σωτηρία και η θέωση και σ’ αυτά συγκεφαλαιώνεται σύνολη η οικονομία του Θεανθρώπου.

 

Ο φωτισμός του βαπτίσματος και η κοινωνία του «φωτιστικού σώματος» ενώνει στην Εκκλησία εν Αγίω Πνεύματι τον Χριστό με τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις. «Διά τούτων [των μυστηρίων] μεν ουν υποστατικώς ημάς ο Χριστός εδικαίωσε». Το βάπτισμα και η Ευχαριστία αναγεννούν και μεταμορφώνουν τον σύνολο άνθρωπο στην ενότητα της φύσεως και του προσώπου του, υποστασιάζουν στον Χριστό. Όπως ακριβώς δεν τίθεται καμία απόσταση μεταξύ Χριστού και Πνεύματος, έτσι καμία διάσταση Μυστηρίων και χαρισματικής ζωής δεν είναι δυνατό να υφίσταται. Η ασκητική ετοιμασία των πιστών δεν αποτελεί ούτε ατομικό κατόρθωμα ούτε αυτοσκοπό, αλλά «παίδευμα του Παρακλήτου», ο οποίος παρακινεί την ελεύθερη ανταπόκριση και συνεργία των ανθρώπων στην ένωση με τον Χριστό. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο ένας Χριστός γίνεται κατά χάρη «μυριοϋπόστατος», περιλαμβάνοντας τους πολλούς.

 

Η θεμελίωση της θέας του ακτίστου φωτός είναι ευχαριστιακή κατ’ εξοχήν. Το ευχαριστιακό σώμα του Χριστού, ως πηγή του φωτός της άκτιστης χάρης, έχει ανακραθεί και υπάρχει πλέον εντός της ανθρώπινης ύπαρξης, την οποία και «ένδοθεν περιαυγάζει». Η θέα του ακτίστου φωτός είναι γνώρισμα της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας. Δίχως την εμπειρία της Θείας Ευχαριστίας δεν υφίσταται για την Εκκλησία ούτε άσκηση ούτε κάθαρση. Την εκκλησιολογική αυτή σύνθεση ευχαριστιακής και ασκητικής ζωής εκφράζει ιδιαίτερα ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας, όταν επισημαίνει ότι η κάθαρση είναι και προϋπόθεση της Ευχαριστίας, αλλά και παρέχεται δια της Ευχαριστίας. Ο αγώνας της κάθαρσης προσιδιάζει σε όσους προσέρχονται στην Ευχαριστία, η οποία καθαίρει όσους έχουν ανάγκη καθάρσεως και φωτίζει εκείνους που προσεγγίζουν το μυστήριο, έχοντας διέλθει ήδη από το στάδιο της κάθαρσης. Είναι το «καθάρσιον γέρας» αλλά και το «τελευταίον μυστήριον», καθόσον η κάθαρση και ο αγιασμός που προσφέρει η Θεία Ευχαριστία είναι η τελική, μέγιστη και ύψιστη εμπειρία, «ότι περαιτέρω προελθείν ουκ έστιν ουδέ προσθήναι...μετά δε την ευχαριστίαν ουκ έστιν εφ’ ο χωρούμεν».

• Ο κ. Σταύρος Γιαγκάζογλου γεννήθηκε στη Δράμα το 1962. Σπούδασε στη Θεολογική Σχολή του Α.Π.Θ., ενώ συνέχισε τις σπουδές του στην οικουμενική θεολογία (Γενεύη), καθώς και στην μεσαιωνική θεολογία και φιλοσοφία (Πανεπιστήμιο του Fribourg). Είναι διδάκτωρ θεολογίας του Α.Π.Θ. με ειδίκευση στον συστηματικό κλάδο. Συνεργάστηκε ως ερευνητής στο πρόγραμμα της Ακαδημίας Αθηνών «Ελληνισμός και Χριστιανισμός ως παράγοντες διαμόρφωσης της ελληνικής ταυτότητας». Συνεργάζεται επίσης με το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο ως συγγραφέας στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα «Σπουδές στην Ορθοδοξία». Από το καλοκαίρι του 2000 ανέλαβε τη διεύθυνση του περιοδικού «Ίνδικτος». Εξελέγη Σύμβουλος του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου (2003). Έχει συγγράψει μελέτες που καλύπτουν κυρίως το χώρο της συστηματικής θεολογίας και έχει ασχοληθεί ιδιαιτέρως με το έργο και τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.